DE STRUCTUUR VAN DE  MENS

Door Jan Vis, creatief filosoof

ROTTERDAM

1975

NAAR INHOUDSOPGAVE

Aan de lezer

Bladwijzers: Evangelie nrs. : 11 , 17 , 24 , 28 en 39  : Homosexualiteit  ,  VERSLAVING ; HET KRUIS ; LIEFDE ;

Terug naar: de Startpagina

 

 

Aan de lezer;

Deze verhandeling geeft een ruwe schets van de structuur van de mens; omdat echter de mens als laatste mogelijkheid in de werkelijkheid te voorschijn komt, kunnen we ook zeggen: de structuur van de werkelijkheid.

Elke samenstelling in de werkelijkheid is resultaat van een proces, reden waarom die samenstelling niet is te kennen zňnder dat proces te volgen in het wijsgerige denken. Daarom is deze verhandeling ook als een “fenomenologie” op te vatten. De onvolledigheid en grofheid waarmee člke filosofische verhandeling heeft te kampen worden in déze cyclus zelfs tot een ergernis voor diegenen die er naar streven precies te weten hoe het zit; als excuus mag ik daarvoor aanvoeren dat u niet met een čchte fenomenologie te doen hebt, maar met een leidraad voor een cursus die een héél jaar geduurd heeft.


Terwille van de overzichtelijkheid, en ook om aan te tonen dat er sprake is van een logische opbouw van de thema’s, volgt hieronder een opgave van de inhoud:

I. DE KOSMOS
1. Oneindig en eeuwig
(geplaatst op 9 nov. 2008)
2. De bouwstenen
(geplaatst op 10 nov. 2008)
3. Beweeglijkheid
(geplaatst op 10 nov. 2008)
4. Beweging en energie
(geplaatst op 10 nov. 2008)
5. Bespiegeling
(geplaatst op 9 nov. 2008)


II. DE PLANEET
6. Het evenwicht
(geplaatst op 11 nov. 2008)
7. Water en leven
(geplaatst op 11 nov. 2008)
8. Het organisme
(geplaatst op 11 nov. 2008)
9. Het omzetten tot leven
(geplaatst op 11 nov. 2008)
10. Bespiegeling
(geplaatst op 11 nov. 2008)


III. HET BEGRIP INHOUD
11. Het geslacht
(geplaatst op 12 nov. 2008)
12. De sexualiteit
(geplaatst op 12 nov. 2008)
13. De voortplanting
(geplaatst op 12 nov. 2008)
14. De organisatie van het leven
(geplaatst op 12 nov. 2008)
15. Bespiegeling
(geplaatst op 12 nov. 2008

IV. DE MENS

16. De grens als afsluiting (geplaatst op 13 nov. 2008)
I7. Verheldering en verdonkering (geplaatst op 13 nov. 2008)
18. Ontwikkeling en inzicht (geplaatst op 14 nov. 2008)
19. De mens als ontkenning (geplaatst op 14 nov. 2008)
20. Bespiegeling (geplaatst op 14 nov. 2008)

V. BEWUSTZIJN
21. Een trillend beeld
(geplaatst op 16 nov. 2008)
22. Het begrip onderscheid
(geplaatst op 16 nov. 2008)
23. Schoonheid en vorm
(geplaatst op 16 nov. 2008)
24. Het begrip liefde
(geplaatst op 16 nov. 2008)
25. Bespiegeling
(geplaatst op 17 nov. 2008)

VI. DE PSYCHE

26. Het meetrillen van het ding (geplaatst op 17 nov. 2008)
27. De kwaliteit van het ding
(geplaatst op 17 nov. 2008)
28. Het begrip betekenis
(geplaatst op 17 nov. 2008)

29. De erotiek (geplaatst op 18 nov. 2008)

30. Bespiegeling (geplaatst op 18 nov. 2008)

VII. HET ZELFBEWUSTZIJN
31. Louter bewustzijn (geplaatst op 19 nov. 2008)
32. Het denken
(geplaatst op 19 nov. 2008)
33. De ontwikkeling
(geplaatst op 20 nov. 2008)
34. De kennis
(geplaatst op 20 nov. 2008)
35. Bespiegeling
(geplaatst op 21 nov. 2008)

VIII. DE ZELFKENNIS
36. De mens als wijsheid
(geplaatst op 22 nov. 2008)
37. De mens als zelfbeheersing
(geplaatst op 22 nov. 2008)
38. De mens als samenleving
(geplaatst op 23 nov. 2008)
39. Het menselijk bestaan als kunstwerk
(geplaatst op 23 nov. 2008)
40. Bespiegeling
(geplaatst op 23 nov. 2008)


++ +++ + + + ++ + ++ + + +

 

Bladwijzers: Evangelie nrs. : 11 , 17 , 24 , 28 en 39  : Homosexualiteit  ,  VERSLAVING ; HET KRUIS ; LIEFDE ;

Terug naar: de Startpagina

Naar andere artikelen: Het toenemend belang van het Atheďsme ; Geen God wat dan ; Godsdienst en Geloof ; Evolutie of Creatie ; De fundamentele intolerantie van de Godsdienst ; God bestaat niet ; Bedreiging van het vrijdenken en het atheďsme ; De verdedigers van de Godsdienst ; Waarom is de Islam als godsdienst tegen de Westerse Wereld..? zie no. 27. ; Toch nog een Theocratie- zie afl. 18 ;  Ongewenst atheďsme- zie afl. 32 ;  Een grens te ver (Israël) ; Verbieden van de godsdienst..?-zie afl. 21 ; Discrimineert / onderdrukt de Westerse Cultuur..? zie aflevering 60 / 61 ; Kunnen moslims zich invoegen in de Moderne cultuur..? – aflevering no. 37 ; De Islam ; Het staat in de Koran- zie aflevering 36 ; De heilige wet-De Sjari’a ; Burqa, volg bladwijzer ; Is er dan toch een GOD..? Hoe zit dat..?  Briewisseling- Geweld- Godsdienst- Geloof ; Vrijheid van Godsdienst ; Kan alles maar..!-zie bladwijzers Cultuurfilosofische Opmerkingen-o.a. Verveling, verlies van houvast, Islam’s succes

 

 

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No.1.
1. DE KOSMOS

 

Oneindig en eeuwig
Hoewel de meeste mensen de begrippen “oneindig” en “eeuwig” in hun spraakgebruik hanteren, is het toch een opvallend verschijnsel dat zij nauwelijks enig besef hebben van de betekenis van die begrippen. En dat zij nog minder in de gaten hebben wat er met die begrippen te doen is. Hoe er mee is te werken.
De zaak is dat wij in ons denken voor vele ongerijmdheden komen te staan als wij niet weten hoe het met het “oneindige” en het “eeuwige” zit; wij gaan fouten maken, en daarbij doet zich het tragische feit voor dat wij die fouten gewoonlijk niet als zodanig herkennen omdat er zňnder begrip van het “oneindige” en het “eeuwige” in wezen geen correctiemogelijkheid is.
Als wij horen spreken over het “oneindige” en het “eeuwige” lijkt het er doorgaans op dat de spreker wéét heeft van die begrippen, maar in bijna alle gevallen worden zij slechts “gehanteerd”. Wéten wat die begrippen betekenen levert een geheel ŕndere kijk op de werkelijkheid op dan erover praten. Als alleen maar de woorden gebruikt worden is het oneindige toch “eindig” en het eeuwige is toch “tijdelijk”. De oneindigheid is dan namelijk “onmeetbaar verre uitgestrektheid” en de eeuwigheid is dan “onmeetbaar lange tijd”. Die “onmeetbaarheid” evenwel is een ontkenning van “meetbaarheid” en behoort daarmee tot een begrippenstelsel dat in het geheel niet van toepassing is. Want de ontkenning vooronderstelt de “bevestiging”, maar deze komt in dit geval niet aan de orde.

Met het begrijpen van de begrippen “oneindig” en “eeuwig” staat of valt onze kijk op de werkelijkheid; de zekerheid van ons “kennen” hangt van dit begrijpen af. Vooral bij moderne mensen kunnen wij dit duidelijk waarnemen.
Wij denken ons nu eens even de werkelijkheid in als “eindig” en “tijdelijk”, en dan stellen wij ons voor dat er een proces plaats vindt, welk proces de kosmos, het heelal, oplevert. Op elk tijdstip van dit proces is er één bepaalde situatie, die verschilt van die van het tijdstip ervóór en die van het er op volgende tijdstip. Het is één vastgelegde situatie, die precies is zoals hij is. Hierbij doet niet terzake wie dit waarneemt, en zelfs ňf het waargenomen kŕn worden. Waargenomen of niet: de situatie is zó, en niet ŕnders. Als er een mens is die deze situatie waarnemen kan, dan zal zijn waarneming nimmer tot een “weten” kunnen worden omgezet, juist door de gebondenheid aan déze situatie.
Als wij nu de werkelijkheid als “oneindig” en als “eeuwig” beschouwen, komen wij tot iets heel ŕnders. We hebben dan te doen met een werkelijkheid die nooit “begonnen” is en die nooit zal “eindigen”, terwijl hij ook nčrgens is begonnen en eindigt. Als het mogelijk zou zijn dat een mens déze gehele werkelijkheid kon overzien - wat overigens de mens inderdaad kan! - dan zou hij op člk tijdstip ŕlle situaties van het proces waarnemen. Telkens op ŕndere plaatsen weliswaar, maar toch compleet aanwezig. In feite verschilt de situatie van het éne tijdstip niet van die van het ŕndere tijdstip: steeds is de gehele zaak met ŕl zijn mogelijke verhoudingen aanwezig. Er is voor de mens dus steeds verleden čn toekomst, beide tegelijk aanwezig. De gehele werkelijkheid is voor de mens aanwézig, en dŕt is zijn “kennen”.
Als het heelal oneindig is en eeuwig, is op člk tijdstip de gehéle werkelijkheid aanwezig. Zou het heelal eindig en tijdelijk zijn, dŕn is er op elk tijdstip slechts die situatie die bij dŕt tijdstip behoort. In dit geval is er geen mogelijkheid tot “weten” - hooguit kunnen wij dan iets waarnemen en ervaren, zoals dat ook bij de dieren het geval is. Hierop komen wij nog terug.
In de bovenstaande uiteenzetting staat de “oneindigheid” en de “eeuwigheid’ in verband met het “kennen”, zoals dat voor de mens geldt. Inzake de oneindigheid kunnen wij ook zeggen: ŕls de werkelijkheid (ŕlles wat er is) eindig zou zijn, wat is er dan voorbij dit einde.? Waaraan eindigt het heelal dan.? En inzake de eeuwigheid: hoe was het dan vóór het begin, en hoe komt het dat het op een zeker moment begonnen is.? Welke oorzaak, uiteraard van buitenŕf, heeft tot dit begin aanleiding gegeven.?
Indien we afzien van godsdienstige verklaringen - en dat mňeten we doen als we willen dčnken - bemerken we dat die vragen aanleiding geven tot de conclusie dat het heelal alleen maar nooit begonnen kan zijn en nčrgens begint en eindigt.

De werkelijkheid, die eindig en tijdelijk gedacht wordt levert voor de mens in het beste geval een ervaringswereld op, die door en door beperkt is, en die zich bepaalt tot rneetbaarheden. Slechts wat ervaren en gemeten kan worden, al of niet doorniddel van instrumenten, behoort tot de zekerheden. Terwijl omgekeerd het niet-meetbare tot een onbetrouwbare, verdachte, en in ieder geval onbruikbare werkelijkheid teruggebracht wordt.
Deze onbruikbare werkelijkheid, waarvan het bestáán toch op geen enkele wijze te ontkennen is, wordt voor de mens dan automatisch een persoonlijke, een subjectieve, zaak, die bij voorbaat geen enkele algemene geldigheid bezit. Geldig is slechts het bepaalbare.
Te begrijpen is dat wij hier met een wezenlijke ňnzekerheid te doen hebben; een onzekerheid die zich steeds weer uit in de vraag: hoe kan ik dat weten.?

Hoe redelijk de vraag: hoe kan ik dat weten.? ook schijnt, in feite geeft deze vraag te kennen dat er inzake de werkelijkheid zčlf geen zékerheid bestaat.
Was dit wčl het geval, dan zou iemand zich niet afvragen hoe hij iets kŕn weten, maar hij zou vragen: hoe kom ik er achter hoe het zit.
Dit vooronderstelt de zekerheid dat het geweten kŕn worden, ongeacht de vraag wič er achter komt. Bovendien geeft de mens er dan duidelijk blijk van een mčns te zijn: hij is namelijk véél groter, véél ruimtelijker, dan hij als zonder meer aanwezig geval is. En juist dit “zich verliezen in de tijd en de ruimte”, dat wetenschappelijk en technisch, en dus “rationeel”, een verdachte en in ieder geval onbruikbare aangelegenheid is, is mčnselijk gesproken de enige werkelijke zékerheid van de mens.
Voor moderne mensen klinkt dit als een paradox: het onmeetbare, het onberekenbare, het voor de moderne mensen subjectieve zou de énige zekere werkelijkheid zijn.!
Het ‘subjectieve” komt voor de dag in de kunst, in de schoonheid, in de liefde, en in het gehele psychische leven van de mensen. Het subjectieve komt ook voor de dag in de essentie van een aantal religies. Eigenlijk is onze gehele levenssfeer subjectief, en datgene dat meetbaar is beslaat eigenlijk maar een fractie van de werkelijkheid. Het is de cultuur van de “moderne mens” om zich op die fractie te richten en zelfs om van het kennen van die zaak tenslotte een menswaardige wereld te verwachten. En van hieruit brengt hij alle werkelijke zekerheid terug tot subjectiviteit zonder algemene geldigheid.
Zo komt de moderne mens in feite niets aan de weet, terwijl hij over vele dingen véél weet. Wij zullen later nog spreken over de “vervreemding”, die de moderne mensen in toenemende mate kenmerkt.

Als de werkelijkheid inderdaad een eindige en tijdelijke zaak zou zijn, is het voor de levende mens niet mogelijk aan zijn leven betekenis en inhoud te geven. Het leven bestaat immers uit een opeenvolging van momenten, waarvoor steeds geldt dat zij “nčt nů” zijn. Zo’n tijdstip, nčt nu, en dus: dit tijdstip, is in een “beperkt” heelal zonder meer een “moment-opname”. En wel een moment van de werkelijkheid. De werkelijkheid zčlf is dan niet alleen niet aanwezig, maar zelfs niet te bevroeden: er kan in de mensen zelfs geen vermoeden omtrent de werkelijkheid bestaan. Zoals het iemand vergaat die vanaf zijn geboorte in een donkere afgesloten kamer vertoeft. Of, zoals de oude Chinezen zeiden: een kikker in een diepe put, wat weet hij van de wijde zee.?
Evenwel, het tijdstip “nčt nů”, bevat de gehele werkelijkheid, zowel in ruimte als in tijd, en dus bevat de levende mens op člk moment van zijn leven de gehele werkelijkheid, zowel als “uitgestrektheid” als qua “tijdeloosheid”.
Niet alleen dat de levende mens die gehele werkelijkheid “bevat”, hij “is” in feite die werkelijkheid. Hij is immers niet zomaar één of ŕnder ding dat in de kosmos rondscharrelt zonder er verder mee verbonden te zijn. Hij is zčlf de kosmos, en, zoals we nog zullen zien, de kosmos in ŕlle volledigheid.
Een “ding”, een steen bijvoorbeeld, blijft binnen zijn eigen omvang; hij staat in het teken van de meetbaarheid. Zijn kenmerk is “eindigheid”. Zonder dat hij wčrkelijk eindig is omdat hij ook tot de “eeuwige oneindigheid” behoort. Maar een mens blijft niet binnen zijn eigen omvang; hij is zoals de werkelijkheid zčlf is.
Wij zullen t.z.t. de vraag beantwoorden wŕt de mens is, en dan zullen wij het bovenstaande beter begrijpen. Voorlopig is het van belang de begrippen “oneindig” en “eeuwig” te doorgronden en van daaruit in te zien waar de essentie van het mens-zijn ligt, en dus de zekerheid van het wéten.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 2.
1. DE KOSMOS


De bouwstenen

Nadat wij getracht hebben de werkelijkheid te doorgronden voor zover die “oneindig” en “eeuwig” is, moeten wij ons bezig gaan houden met vragen die de tijdelijke en eindige werkelijkheid betreffen. We moeten nu het heelal gaan onderzoeken, en dat moet gebeuren op een speciale manier die in feite eigenlijk heel eenvoudig is, maar die voor het moderne denken doorgaans weinig vertrouwenwekkend is. We moeten namelijk vermijden ons denken ŕfhankelijk te stellen van onderzoekingen, analyses, en dergelijke, die alleen maar wetenschappelijk verricht kunnen worden. Ons denken moet op eigen kracht het heelal kunnen doorvorsen. Voor zover ons dit gelukt kunnen wij de resultaten achteraf vergelijken met resultaten van de verschillende takken van wetenschap.
Dat wij de eis stellen geheel op eigen kracht het heelal te doordenken komt voort uit de zekerheid dat de mens al die dingen weten kŕn - omdat hij zčlf de werkelijkheid is waarop het denken zich richt. De denkende mens is dus eigenlijk bezig zichzčlf te doordenken als hij het heelal doordenkt. En dat doordenken moet zonder hulpmiddelen plaats kunnen vinden.

De tijdelijke en eindige werkelijkheid, die wij van nu af aan “het heelal” zullen noemen, stellen wij om te beginnen als een zékere aanwezigheid, een realiteit. Er zijn vele denkers geweest, en zij zijn er ook vandaag nog, die de realiteit in twijfel trokken. Zij vragen zich af: is die boom, die ik daar zie en die ik aan kan raken, en waaronder ik verpletterd kan worden als hij omvalt, is die boom er eigenlijk wel.? Misschien is hij wel een of andere “zinsbegoocheling”, een fictie, een hersenschim. Het stellen van al dergelijke vragen komt voort uit de behoefde het “wezen” der dingen te ontdekken, een zaak die langs deze weg nimmer opgelost kan worden omdat het hele onderzoek zich binnen de wetten der dingen blijft afspelen.
Wij zien van deze - theoretische - vragen ŕf en houden ons aan datgene dat de mens als vanzelfsprekend ter beschikking staat. En dan zeggen wij: het heelal is er; het is concreet en zelfs tastbaar aanwezig.
Wat is er uit dat gegeven af te leiden.?
Als eerste valt ons op dat de verschijnselen in het heelal van elkaar gescheiden zijn. Zij gaan niet in elkaar over, maar zij staan los van elkaar. Je kunt er tussendoor lopen. Het heelal is dus kennelijk een “samenstel” van dingen. Tussen die dingen is er een “afstand” - die kan heel klein zijn, maar ook heel groot. In ieder geval zijn de dingen “uit elkaar”.
Als tweede leert de ervaring ons dat de dingen zčlf ook niet “homogeen” zijn, in die zin dat ook zij uiteengelegd kunnen worden. Zij zijn te splijten, en dus zijn ook de dingen, de verschijnselen, samenstellingen.
Het behoort ook tot onze “onmiddellijke ervaringsmogelijkheden” dat wij ontdekken dat je met dat splijten van de dingen heel lang door kunt gaan, maar een antwoord op de vraag “hoever dan wel?” vinden we niet zňnder ons denken in te schakelen. In dat denken dringen zich dan twee mogelijkheden op: ten eerste de vraag of wij de werkelijkheid van de verschijnselen alsmaar door kunnen blijven splijten in steeds kleinere deeltjes, ňf, ten tweede: houdt dat splijten een keer op en stuiten wij op een deeltje dat zich niet meer verdelen laat.
Het is duidelijk dat wij met het stellen van deze vragen in feite vragen naar de “bouwstenen” van de werkelijkheid. Wij vragen: waaruit bestaat de werkelijkheid in de grond van de zaak
Die vraag naar de bouwstenen van de werkelijkheid is al een oude vraag; de oude Griekse denkers - die wij ten onrechte “natuurfilosofen” noemen - dachten dat er verschillende bouwstenen waren: water, lucht, aarde, vuur en zij bestreden elkaar heftig op dit terrein. Denkers uit de Griekse hoogcultuur echter waren het er over eens dat de werkelijkheid was opgebouwd uit “atomen”, waarmee zij niet ňns atoom bedoelden, maar “ondeelbaarheden”. Die laatste gedachte is in de mensheid steeds levend gebleven.

Wij zullen beginnen met de eerstgenoemde mogelijkheid. Als wij tot in het oneindige kunnen doorgaan met splijten, stuiten wij tenslotte (maar er is geen slot) op een “oneindig klein deeltje”. Uit die deeltjes moeten de samenstellingen, die de verschijnselen zijn, voortkomen. En er moet afstand zijn tussen die samenstellingen, die ieder voor zich een zekere afmeting hebben bovendien.
Want dŕt zijn de feiten die wij zonder meer ervaren. Hoe echter een samenstelling, met aan bepaalde afmeting, moet ontstaan uit deeltjes die ieder voor zich “oneindig klein” zijn, ontgaat verder aan ons denkvermogen. Want logisch is het te denken dat een hoeveelheid - hoe groot desnoods ook - van oneindig kleine deeltjes bij elkaar toch ook weer iets oneindig kleins moet vormen. De afmeting en de ruimte vervalt volkomen bij deze gedachtengang.
Wij kunnen op deze manier de stap van een “bouwsteen” naar een concreet verschijnsel niet maken, tenzij we ons zouden gaan verliezen in speculaties.
Een andere kant van de zaak is dat wij het begrip “eenheid” niet zouden kennen. Want člke eenheid blijkt dan telkens weer een “tweeheid” te zijn: hij is immers altijd weer te splijten.

De tweede mogelijkheid ziet er heel wat beter uit: wij splijten de verschijnselen en wij vinden aan het slot van deze bezigheid een deeltje dat zich niet meer splijten laat. We vinden een deeltje dat géén samenstelling meer is, dat “enkelvoudig” is. En die enkelvoudige deeltjes, die wij bij splijting van de verschijnselen vinden, zijn allemaal aan elkaar gelijk. Waren zij dat niet, dan zou het éne deeltje van het ŕndere “verschillen” en dat wil zeggen dat het één iets heeft wat het ŕnder niet heeft. Dit kan alleen als wij met samenstellingen te doen hebben: het één heeft “iets” meer dan het ŕnder. Bij enkelvoudige deeltjes kunnen er geen verschillen zijn.
Het begrip “afmeting” levert nu in feite geen enkele moeilijkheid meer op, omdat de enkelvoudigheden wel een afmeting mňeten hebben. Welke wetten er voor dŕt begrip afmeting gelden kunnen wij dan nog nader onderzoeken, maar een afmeting is er. En wanneer wij met een samenstel van die enkelvoudigheden te doen hebben is het gemakkelijk te begrijpen dat dat samenstel een zekere uitgebreidheid bezit.
We hebben nu te doen met de “bouwstenen” in de ware zin van het woord; we kunnen ons combinaties van bouwstenen indenken, die verschillen in aantal bouwstenen (kwantitatief) en in rangschikking (kwalitatief). Bovendien geeft de moderne wetenschap ons steun als zij vaststelt dat alle deeltjes die zij tot nu toe heeft weten te analyseren inderdaad samenstellingen zijn die verschillen in aantal en rangschikking. En het heelal, dat wij om ons heen zien, is ook een samenstel dat door deze twee begrippen gekenmerkt wordt.
Als wij recapituleren zeggen wij derhalve: het heelal is opgebouwd uit bouwstenen die enkelvoudig zijn, die niet van elkaar verschillen, die een afmeting hebben en die samenstellingen vormen die onderling verschillen in kwantiteit en kwaliteit. De gedachte “oneindig klein” is niet van toepassing op die bouwstenen, hetgeen niet wil zeggen dat die gedachte een fictie is: op het begrip “afstand” en op het begrip “tijd” is de gedachte van het oneindig kleine wčl van toepassing. Bij ons vierde thema in deze serie (“beweging en energie”) komen wij hierop terug.

Het heelal is de werkelijkheid voor zover die “in zichzelf aanwezig” is. Als zodanig - als heelal - is de werkelijkheid door en door meetbaar. Als wij ons snel genoeg zouden kunnen verplaatsen zouden wij van het éne hemellichaam naar het ŕndere kunnen, reizen en wij zouden steeds op meetbare afstanden stuiten. Nooit komen wij iets ňnmeetbaars tegen, nooit staan wij oog in oog met de oneindigheid. Het gehele heelal is een bepaalde zaak, en die zaak is datgene dat de wčrkelijkheid “in zichzelf” is.
Zoals wij gezien hebben geldt voor de werkelijkheid zčlf het oneindige en het eeuwige, en die hoedanigheden komen in het heelal twee maal voor de dag :
de eerste maal waar het heelal zichzelf als “begintoestand” vertoont en de tweede maal waar het zichzelf als “eindtoestand” vertoont. Beide toestanden behoren bij het heelal; zij zijn dus plaatselijk en tijdelijk. Bijvoorbeeld het begin en het eind van een “zonnestelsel”.
Over dat plaatselijke en tijdelijke “begin” zullen wij bij een ŕndere gelegenheid nadenken, maar ňns onderwerp houdt zich wčl met het “eind” bezig. Want dat is nu nčt de mens.
Begin- en eindtoestand zijn dubbele situaties: het begin kunnen wij in zichzelf onderscheiden in “nog niet begonnen” en “wel begonnen”; het eind denken wij uiteen in “nog niet ten einde” en “wčl ten einde”. Overigens is het heelal zelf, omdat het een “voortgang” is, doortrokken van deze begrippen

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 3.
1. DE KOSMOS

 

Beweeglijkheid
De bouwstenen van de werkelijkheid vinden wij door de werkelijkheid uiteen te leggen. Dit uiteenleggen is een zaak waarmee we niet eindeloos kunnen doorgaan; op een gegeven moment stuiten wij op een ondeelbaarheid (atoom, volgens de Grieken) die niet meer samengesteld is, en die zich derhalve niet meer tot iets anders laat herleiden.
Als wij dit deeltje gevonden hebben komt er een volgende vraag in ons boven:
de vraag naar de eigenschappen ervan. We willen weten hoe het zit met die enkelvoudigheden. Deze vraag moeten wij beantwoorden als wij er achter willen komen hoe de werkelijkheid is opgebouwd. Waaruit zij bestaat weten we nu, maar op de een of andere manier zijn die bouwstenen toch iets gaan vormen, er is een heelal ontstaan, en de mogelijkheid tot dat ontstaan moet toch in die enkelvoudigheden gelegen hebben.
Er doet zich iets merkwaardigs voor bij het zoeken naar de eigenschappen van de enkelvoudigheden: telkens weer komen wij tot de conclusie dat we er eigenlijk niets van kunnen zeggen, dat alle waardebepalingen, die wij er op van toepassing willen brengen blijken te behoren tot een werkelijkheid die al gevormd is en die dus tot de samenstellingen behoort. En die werkelijkheid van de samenstellingen - het heelal - doet eigenlijk in niets die enkelvoudigheden vermoeden. Zelfs bij wetenschappelijk onderzoek vinden wij de enkelvoudigheden niet; de wetenschapsmensen zoeken er wel naarstig naar, en zij komen er wel heel dicht bij, maar het begint nu al wel duidelijk te worden dat van de enkelvoudigheden - de elementaire deeltjes - slechts de aanwézigheid kan worden aangetoond. Het deeltje zčlf ontsnapt aan člke waarneming.

Toch moeten wij een of ander kenmerk vinden en daartoe moeten wij een enkelvoudigheid in ons denken “isoleren”; we moeten er een op zichzelf bekijken. En uiteraard kan dat alleen maar in ons denken, of, in onze voorstelling. Het op zichzelf stellen van een enkelvoudigheid betekent het losmaken van člke relatie. Dit is eigenlijk een onlogische handelwijze, want in de werkelijkheid is een bouwsteen natuurlijk nooit zňnder het ŕndere. Zou dat wčl het geval zijn, dan was het mogelijk buiten de werkelijkheid te treden - hetgeen onmogelijk is juist omdat wij er van uitgaan dat de werkelijkheid alles omvat wat er is.
In feite is er dus geen mogelijkheid de enkelvoudigheid te isoleren, maar in onze voorstelling kunnen wij dit wčl doen. Het is zelfs noodzakelijk, juist omdat wij willen weten wŕt er voor geldt.
Als wij ons nu goed realiseren wat wij hebben moeten doen om de enkelvoudigheid te pakken te krijgen, namelijk de werkelijkheid uit elkaar leggen, het één van het ŕnder lňsmaken, dan bemerken wij dat wij het antwoord op onze vraag alleen dŕn kunnen vinden als wij onze aandacht op dat “los-zijn” richten.

Het “los-zijn”, of, met andere woorden, het nergens aan vast zitten” noopt ons te concluderen dat de enkelvoudigheid beweeglijk is. Als wij deze conclusie testen aan de ons omringende werkelijkheid, dan komen wij er toe ons begrippen als “stilstaan” en “in beweging zijn” wat meer bewust te maken.
Wat betekent het bijvoorbeeld als iets, een tafel bijvoorbeeld, stilstaat op de vloer van ons huis. Wij ontdekken dat het stilstaan van onze tafel een ‘betrekkelijk” begrip is: de tafel staat stil op de grond. Tussen de grond en de tafel is geen beweeglijke relatie. Maar tussen bijvoorbeeld de maan en onze tafel is wčl een beweeglijke relatie: de tŕfel staat bij lange na niet stil ten opzichte van de maan. Zij bewegen ten opzichte van elkaar.
Het stilstaan van de tafel betekent in de grond van de zaak “ergens aan vast zitten”. Een ring aan mijn vinger is “vast” ten opzichte van mijn vinger, maar dat is dan ook wel zo ongeveer het enige vaste. Verder beweegt hij ten opzichte van vrijwel ŕlles.
Ons begrip “stilstand” betekent dus in wezen: ten opzichte van iets niet in beweging zijn. En de eigenlijke toestand is wčl in beweging zijn. Dat zien wij dan ook als wij onze blik op het heelal werpen. Het werkelijke kenmerk van het heelal is het beweeglijk-zijn.
Daarom is het bepaald geen opvallende ontdekking als wij aan de enkelvoudigheid opmerken dat hij beweeglijk is.
We moeten er op letten dat wij voorlopig spreken van “beweeglijk-zijn”, en dat dit begrip onderscheiden moet worden van het begrip “beweging”. Dit laatste begrip is een relatief begrip. Wij moeten hierbij incalculeren dat er iets is dat zich ten opzichte van iets ŕnders beweegt. Als een voorwerp zich van A naar B beweegt staat de beweeglijkheid van dat voorwerp in relatie tot zowel A als B, en juist die relatie bepaalt de beweging van het voorwerp.
Het begrip beweeglijkheid sluit de relatie tot iets ŕnders uit.

Nogmaals willen wij er de aandacht op vestigen dat wij ons denken niet afhankelijk moeten stellen van gegevens die wij alleen via iets ŕnders kunnen verkrijgen. De gegevens die de natuurkunde ontleent aan allerlei proeven zijn voor het wijsgerige denken niet alleen ondeugdelijk, maar zelfs bedrieglijk. Maar die natuurkundige resultaten mogen natuurlijk niet in tegenspraak zijn met het wijsgerige denken. Hoe onwaarschijnlijk het de moderne mensen ook in de oren klinkt, het is toch een feit dat het tot het “kunnen” van de mens behoort om geheel vanuit zichzelf de werkelijkheid te doordenken om tenslotte te komen tot een begrijpen van de werkelijkheid.

Inzake de beweeglijkheid merken we ook nog het volgende op: wij leven in een wereld, die zich in een zonnestelsel bevindt. Die hele zaak is “ontstaan”; hij is het gevolg van een proces dat op de een of andere manier de verschijnselen opleverde. Dat proces staat niet stil, als ik om me heen kijk zie ik dat er in het heelal, maar ook op de planeet, allerlei gebeurt. In de mensheid gebeurt ook allerlei. Als ik van mijn stoel opsta en ergens anders ga zitten is dat een gebeurtenis.
Wanneer ik mij verdiep in het wezen van de gebeurtenissen, dan zie ik dat het allemaal “verplaatsingen” zijn. De dingen die veranderen verplaatsen zich in zichzelf en ten opzichte van andere dingen. Dat zich verplaatsen echter is iets dat “beweging” vooronderstelt, en de beweging heeft “beweeglijkheid” tot voorwaarde.
Het is natuurlijk mogelijk om die beweeglijkheid te interpreteren als iets dat van buitenaf in de werkelijkheid ingebracht wordt. De kerken leren dat het god was die de werkelijkheid “leven ingeblazen heeft”. Maar een dergelijke gedachtengang is fantasie de werkelijkheid zčlf is beweeglijkheid.

We gaan nu terug naar de bouwsteen, die wij gedacht hebben, d.w.z. “los” van al het ŕndere. En wij zoeken naar nog andere eigenschappen behalve de beweeglijkheid. Maar wij vinden die niet afmeting, soortelijk gewicht, vorm, kleur - het zijn allemaal grootheden die voor sámenstellingen gelden.
We zullen het dus met de beweeglijkheid moeten doen en zeggen: een beweeglijkheid die er niet is ten opzichte van iets ŕnders, is een beweeglijkheid- in-zichzelf. Dit is niet wat de natuurkunde zegt als zij de elementaire deeltjes een “lading” toeschrijft, die positie of negatief of neutraal kan zijn, zodat die deeltjes elkaar om beurten afstoten en aantrekken. Een “lading”, die zó of zó kŕn zijn is geen “eigenschap”, maar een “bezit”. Het is iets dat er in gebracht is door een of andere oorzaak. Dit slaat dan ook op een deeltje dat tňch een samenstelling is: er is iets aan toegevoegd.
Beweeglijkheid-in-zichzelf is niet toegevoegd; het is het “karakter” van de enkelvoudigheid. En die beweeglijkheid is de oorzaak, de “bron” van de wording van het heelal.
Het ‘in zichzelf beweeglijk zijn” is eigenlijk niets bijzonders: aan het eind van de wording van hét zonnestelsel komt op de planeet het “leven” voor de dag. Hetgeen eigenlijk betekent dat de planeet zich “tot leven ňmzet”. En als wij dat leven nu eens nader bekijken, dan ontdekken wij dat het eigenlijk niets anders is dan het begrip “in zichzelf beweeglijk zijn”, dat nu in het verschijnsel voor de dag gekomen is. Het levende organisme is een ding, een verschijnsel, zoals ŕlle andere verschijnselen - alleen met dit verschil dat het in zichzelf beweegt. De laatste mogelijkheid als organisme zijn de hersenen, en dat verschijnsel is geheel en al “in zichzelf beweeglijk zijn” geworden. Wij weten dit ook wel: wij zeggen van iemand die oud is, dat hij “verstart”, en dat wil zeggen dat de beweeglijkheid terugloopt. Ongemerkt geven wij - zoals zo vaak - in ons taalgebruik blijk van een “weten hoe het zit”: wij weten dat het beweeglijk-zijn is, dat het leven kenmerkt. Aan het eind van de “wording” komt de “essentie” van het begin als een zaak op zichzelf, als een verschijnsel, voor de dag: het in-zichzelf-beweeglijk-zijn is ňns begrip “leven”.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 4
1. DE KOSMOS

 

Beweging en energie
De enkelvoudigheid moet beweeglijk zijn; hij is beweeglijk ongeacht iets anders, zonder uitwendige oorzaak. Hij is “in zichzelf beweeglijk”.
Dit geldt voor de enkelvoudigheid “op zichzelf”. Nu echter gaan wij hem bekijken in zijn verhouding tot een ŕnder deeltje; wij bekijken nu dus de verhouding tussen de deeltjes A en B.
Die deeltjes A en B zijn nog steeds in zichzelf beweeglijk, maar tevens zijn die beweeglijkheden “ten opzichte van elkaar”. Dit laatste betekent dat A en B elkaar over en weer ten opzichte van elkaar “bepalen”. Aan A is de beweeglijkheid van B bepaald, en omgekeerd. Dit is een dubbele figuur. Er is de verhouding A - B en ook de verhouding B - A. Een dergelijke dubbele verhouding noemen wij een “relatie”, een wederzijdse betrekking.
De “relatie” tussen twee grootheden vooronderstelt altijd het beweeglijk-zijn van die grootheden. Zonder beweeglijkheid is er niets tussen twee grootheden, en uiteraard ook niet tussen twee enkelvoudigheden. Zonder beweeglijkheid is er trouwens helemaal niets in het heelal.
Zodra ik A samen denk met B komt het begrip “beweging” naar voren, want dit is het beweeglijk-zijn ten opzichte van iets anders. In dit geval het beweeglijk- zijn van A ten opzichte van B en omgekeerd. We hebben nu dus twee begrippen, die wij tegelijk moeten denken: het beweeglijk-zijn van de enkelvoudigheden op zichzelf, en het beweeglijk-zijn van de enkelvoudigheden ten opzichte van elkaar. Wij zijn geneigd te denken dat het begrip beweeglijk-zijn zich ňmzet tot het begrip “beweging”, maar deze gedachte is onjuist. Het beweeglijk-zijn wordt nu óók beweging, d.w.z. beweeglijk-zijn ten opzichte van iets anders.
Als wij moeite hebben het bovenstaande tegelijk te denken, kunnen wij onze gedachten naar een mens uit laten gaan. Een mens is “in zichzelf beweeglijk” en hij blijft dat onder ŕlle omstandigheden (als hij niet dood gaat). Maar als hij een ŕnder mens ontmoet is hij ňňk ten opzichte van die ander beweeglijk, zonder daarbij zijn eigen beweeglijkheid te kort of zelfs te niet te doen. Ook hier dus twee begrippen tegelijk.

Nu wij de “relatie” tussen A en B te pakken hebben moeten wij gaan zien welke mogelijkheden daarin zitten. En dan treffen wij er twee aan: ten eerste is het mogelijk dat A en B ten opzichte van elkaar in dezelfde beweging zijn, als het ware aan elkaar “evenwijdig” dezelfde beweging beschrijven. Maar in deze situatie gebeurt er tussen A en B niets. Er is ook geen relatie. Ten tweede is er de mogelijkheid dat A en B niet gelijk op bewegen. Dan is er tussen A en B een “variabele” verhouding. Hij is veranderlijk.
Beide mogelijkheden zijn wčrkelijke mogelijkheden, en dat betekent dat zij beide kůnnen. Zij kunnen in de feitelijke werkelijkheid.
Als wij echter vaststellen dat er tussen A en B niets gebeurt, wil dit nog niet zegen dat er tussen A en C en B en C ook niets gebeurt. We hebben nu namelijk steeds aan twee enkelvoudigheden gedacht, maar dit is een feitelijke onjuistheid. Er zijn er oneindig veel. En voor allemaal gelden die twee mogelijkheden. Dat betekent dat beide mogelijkheden voor de dag komen: de eerste mogelijkheid (gelijk ňp bewegen) zňnder resultaten, en de tweede (niet gelijk ňp bewegen) mčt resultaten: het heelal. In de grond van de zaak kunnen we dan ook zeggen dat de eerste mogelijkheid in de praktijk vervŕlt, maar hij blijft wčl door het gehele heelal héén spelen. Steeds komen er binnen de groepen van variabele verhoudingen “onveranderlijke” verhoudingen voor.
De gedachte dat er in het heelal een moment mogelijk is dat ŕlle verhoudingen “onveranderlijk” zijn, is onhoudbaar. Was die gedachte juist geweest dan was er geen heelal omdat het “onveranderlijk-zijn” dan voor de dag gekomen was. In de werkelijkheid is namelijk člke mogelijkheid die “kŕn” ook feitelijk aanwezig, en niet alleen nů, maar altijd. De leeuw is een mogelijkheid; hij is er dan ook, en hij is er altijd, en nooit niet.
Was er een onveranderlijk moment, dan zou dit er ook altijd zijn, en daarmee is het heelal tot een onmogelijkheid geworden. Maar juist omdat het veranderlijke er ook is en zelfs, op grond van de beweeglijkheid, domineert, is alles er.

Op člk moment zijn in het heelal ŕlle mogelijkheden aanwezig. Denken wij ons één “aarde” in het heelal, dan is alles een eenmalig moment. Dit geldt als wij ons de werkelijkheid als eindig en tijdelijk denken. Denken wij voortdurend alle mogelijkheden, dan kunnen wij nooit concluderen dat er maar één aarde, één maan, enzovoort zou zijn. Want ook de fasen die onze “aarde” doorgemaakt heeft, zijn verderop in het heelal concreet aanwezig.
Het bovenstaande dient om duidelijk te maken dat ŕls er een mogelijkheid van totale stilstand in het heelal zou zijn, deze mogelijkheid ook nú aan de orde moest zijn, en dat er dus ook nu geen heelal zou zijn.

Dus: het ten opzichte van elkaar stilstaan van A en B binnen de totaliteit van verhoudingen blijft mogelijk (het is er dus), maar de totaliteit van verhoudingen zelf is in zichzelf variabel. Dit is de praktische situatie.
Dat het ten opzichte van elkaar stilstaan, in de verhouding A - B, in ons denken gehandhaafd moet blijven, blijkt uit het feit dat wij het begrip “stilstaan” kčnnen. De tafel, die wij al eerder als voorbeeld gebruikt hebben, staat inderdaad ten opzichte van de vloer stil. Een vaste verhouding tussen twee dingen komt overal in de werkelijkheid voor, maar de werkelijke situatie is beweging. En dus veranderlijkheid.

Het over en weer aan elkaar bepaald zijn van het beweeglijk-zijn is het begrip “beweging”. Dit laatste is dus een relatief begrip. Er zijn er twee voor nodig en door dit feit komen er nieuwe begrippen voor de dag. Ik kan namelijk het begrip beweging in zichzelf onderscheiden in twee nieuwe begrippen: het begrip “afstand” en het begrip “tijd”. Deze nieuwe begrippen spelen een rol in de beweging, en dus in de verhouding tussen A en B. Omdat zij in de verhouding een rol spelen zijn het géén “ietsen”, zoals de enkelvoudigheden dat wčl zijn. We kunnen het “abstracties” noemen, maar het woord “ficties” is ook wel op zijn plaats. Want de “afstand” en de “tijd” zijn er eigenlijk niet. Zij zijn factoren die binnen de verhouding A - B een rol spelen, zonder er zčlf concreet te zijn. Dank zij dit “abstracte” karakter van afstand en tijd kunnen deze grootheden tot in het oneindige gedeeld worden. Was het bij de werkelijkheid zčlf niet mogelijk te blijven délen, bij de abstracties “afstand” en “tijd” is het wčl mogelijk. Een tijdsbestek kunnen wij nčt zo fijn onderverdelen als we willen. Daarom hebben de mensen dan ook ŕfspraken gemaakt inzake de “eenheden” van afstand en tijd. Zonder die afspraken is ŕlles mogelijk.
Bovendien blijken die afspraken ook nauwelijks te maken te zijn omdat de “eenheden” van afstand en tijd zich telkens aan onze normen onttrekken.

Als ik me A denk en als ik me B denk, en ik denk ze “absoluut” beweeglijk, dan is er tevens het ten opzichte van elkaar beweeglijk zijn. In dit laatste beweeglijk-zijn zit altijd een of andere vorm van “samengaan”. Dit “samengaan” kan in sterke mate aanwezig zijn, het kan ook in zwakke mate, maar het zit er altijd in.
Als voorbeeld kan ik denken aan twee mensen die naast elkaar een straat uitlopen. Zij gaan samen voor zover zij de straat uitlopen, maar zij gaan tegelijk niet samen voor zover zij elk hun eigen beweeglijkheid behouden hebben. De éne wandelaar loopt ŕnders dan de ŕndere wandelaar. Al hun lichaamsdelen beschrijven ŕndere figuren. Hier gelden dus tegelijk: het samen-bewegen en het niet- samen-bewegen. En wij moeten ons er in oefenen deze dingen tegelijk te denken; het gaat er niet om te denken ňf samen-bewegen ňf niet-samen-bewegen. Dit is analytisch denken. We moeten denken čn samen-bewegen čn niet-samen-bewegen. We moeten de “tegenstellingen” tegelijk denken. En dit is een van de grond-principes van het filosofische denken. Zonder met dit grondprincipe uit de voeten te kunnen wordt het met ons filosofische denken ničts.
Voor zover nu A en B samen-bewegen hebben zij hun “eigen” absolute beweeglijkheid “aan elkaar verloren”. Daartoe denken wij A en B samen als één geval, als één samenstelling. Binnen die samenstelling is er beweeglijkheid die door de één čn de ŕnder aan elkaar (en dus aan de samenstelling) verloren is.
Deze beweeglijkheid, die als het ware “opgepot” is binnen de samenstelling, kennen wij als het natuurkundige begrip “energie”. Het is een bekend feit dat “energie” als het ware “binnen” het verschijnsel zit. Uit een steenkool moeten wij de energie hálen, uit de atoomkern evenzo Zo zonder meer komt die energie niet “vrij” - alweer een staaltje van ons juiste aanvoelen van de dingen in het vanzelfsprekende taalgebruik!

 

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

1. DE KOSMOS

No. 5.


Bespiegelingen 1

Aan het einde van onze overdenkingen van de kosmos zijn wij terechtgekomen bij het begrip “energie”. De beweeglijkheid die de éne enkelvoudigheid en de ŕndere enkelvoudigheid aan elkaar “verliezen” voor zover er tussen beide van een “samengaan” is te spreken, die verloren beweeglijkheid kennen wij als het begrip energie. Het is beweeglijkheid die “in” de samenstelling, “in” het verschijnsel latent is geworden en die weer actief gemaakt kan worden door het verschijnsel te splijten. Wij zeggen dan dat de energie “vrij komt”.
In de moderne natuurkunde wordt het steeds meer duidelijk dat de praktische bouwstenen van het heelal de “energetische eenheden” zijn. De filosofie denkt zich eenheden, die niet meer energetisch zijn, omdat zij als niet meer samengesteld gedacht worden. Dat het begrip “eenheid” in de natuurkunde niet samen valt met het begrip “eenheid” in de Filosofie vindt zijn verklaring in het feit, dat de filosofische eenheid een “gedachte” eenheid is, terwijl die van de natuurkunde er een is die “praktisch” voor de dag komt. Die aantoonbaar is en die zelfs de mogelijkheden biedt er mee te werken.
De praktische eenheid is de energetische eenheid, en die eenheid is als laatste terug te brengen tot een combinatie van twee enkelvoudigheden - filosofische enkelvoudigheden, wel te verstaan. Verder kan de natuurkunde niet terug. Het is niet denkbaar dat de natuurkunde praktisch een enkelvoudigheid isoleert omdat het niet mogelijk is hem ergens heen te brengen waar hij “los” is van de ŕndere enkelvoudigheden. Welk “doosje” wij ook verzinnen om hem in te doen, altijd is dat “doosje” zčlf ook weer een samenstelling van enkelvoudigheden, zodat we onze enkelvoudigheid nog steeds niet vrijgemaakt hebben. De enige mogelijkheid zou zijn hem buiten de werkelijkheid te plaatsen, en dŕt kan alleen maar in ons denken, niet in de praktijk. Omdat de filosofie zich bedient van alleen-maar-denken komt zij tot de wčrkelijke bouwsteen; de natuurkunde zal zich tevreden moeten stellen met de “primitiefste combinatie”. Intussen is dat wčl de bouwsteen die wij wetenschappelijk nodig hebben, en daarom beginnen wij, in ňnze beschouwingen, dan ook een nieuw hoofdstuk.

Inzake het niet te isoleren zijn van de enkelvoudigheid is de filosofische gedachtengang een “kosmische”, die met de begrippen “eeuwig” en “oneindig” werkt: als het namelijk denkbaar was dat er één enkelvoudigheid, en zelfs één verschijnsel, los te maken zou zijn van het bestaande, dan zou deze situatie in de eeuwigheid en in de oneindigheid van het heelal een permanente toestand zijn. En die toestand sluit de gedachte aan een “wording”, aan een voortdurend veranderen en ontwikkelen, volkomen uit.
Dit in te zien valt gewoonlijk niet gemakkelijk als wij niet gewend zijn in “kosmische begrippen”te denken. Zo wordt er bijvoorbeeld vaak beweerd dat wij in onze moderne wereld attent moeten zijn op het gevaar onszelf čn de gehele planeet te vernietigen - door de schuld van een onverlaat, of door een noodlottige vergissing. Afgezien van het feit dat wij inderdaad moeten waken tegen een grote ramp, is de gedachte niet houdbaar dat ŕlles vernietigd wordt.
De planeet zet zichzčlf om tot leven en het leven loopt uit in de mens. De vermogens van de mens zijn de vermogens van de planeet. Als de mens de planeet opblaast, blaast de planeet zichzelf op. Als wij dit als mogelijkheid denken, moet noodzakelijk člke planeet die mogelijkheid openbaren. Het einde van člke planeet is dan ňnveranderlijk de zelfvernietiging. De werkelijkheid loopt dan in zelfvernietiging uit - en dŕt is een onhoudbare gedachte, zoals wij nog nader zullen aantonen. De onhoudbaarheid van deze gedachte valt evenwel bijna niemand van de moderne mensen op; zij hebben de neiging onmiddellijk de bedoelde gedachte, die door wetenschapsmensen naar voren gebracht en verdedigd wordt, voor waar te houden. Terwijl de wetenschap zelfs niet in staat is voor te rekenen dat het technisch zou kůnnen. Wij moeten ons hoeden voor de “science fiction”, die overal om ons heen gretig ingang vindt, Juist de wetenschap, die “zakelijk en objectief” is roept in de moderne mensen een grote en nieuwe romantiek op. Het geheimzinnige “technisch kunnen” heeft de mensen méér bijgeloof gebracht dan welke mystieke cultuur ook

Wij hebben gesproken over de begrippen “oneindig” en ‘eeuwig”. Als wij deze begrippen goed tot ons door laten dringen wordt het ons duidelijk dat de ontwikkeling van een zonnestelsel tot een planeet die zichzelf tot leven omzet, een zaak is die overal in de kosmos plaats vindt. En die ontwikkeling gaat dan overal precies hetzelfde - in het algemeen gesproken. Een Napoleon zullen wij elders in het heelal niet tegenkomen, maar datgene dat zich in Napoleon manifesteerde en dat een knooppunt van bepaalde “cultuurlijnen” was, vinden wij elders in de kosmos terug.
Het karakteristieke van bijvoorbeeld de moderne mens, dat wij zouden kunnen aangeven met het woord “vervreemding”, komt op člke levende planeet in de kosmos voor de dag. Omdat het een noodzakelijke fase is in de uitwikkeling van de mens tot “volwassenheid”. En deze uitwikkeling is nergens wčg te denken uit de kosmos.
De gedachte is geopperd dat het elders wellicht héél anders kan gaan, en dat het misschien wel geheel anderssoortige wezens zijn die daar “intelligent” genoemd moeten worden.., maar ook deze gedachte is onhoudbaar. Als het namelijk ook ŕnders kan gaan, gáát het anders, en ook dit is alleen maar te begrijpen als wij met de begrippen oneindig en eeuwig kunnen werken. Dit “anders gaan” zou dan ook voor ňnze planeet tot de mogelijkheden behoren, en dit is noodzakelijk zo omdat onze planeet óók diezelfde werkelijkheid is. En voor de mens gelden die andere mogelijkheden dan ook - alweer omdat hij eveneens bij diezelfde werkelijkheid behoort.
Deze dingen worden duidelijker als wij ons verdiepen in het begrip “variatie”; want dan zien wij in dat er in de kosmos maar één proces plaats heeft en dat alle voortbrengselen van dat éne proces ‘variaties” zijn. De ene levende planeet is niet iets geheel ŕnders dan de andere levende planeet, maar beide zijn een “variatie” van één verschijnsel, en dat verschijnsel noemen wij in zijn algemeenheid “de planeet”.
De bladeren aan de eikeboom zijn niet allemaal aparte verschijnselen; zij zijn inderdaad allemaal verschillend om tevens allemaal hetzelfde te zijn. En dŕt is het begrip “variatie”, dat overal in het heelal geldt.
Zo zijn wij een variatie van het verschijnsel “mens”; omdat wij dit zijn kunnen wij weet hebben van andere mensen, op andere planeten, waarheen wij nooit zullen kunnen reizen, zodat wij daar nooit waarnemingen zullen kunnen doen. Toch weten wij dat zij net als wij “mensen” moeten zijn, juist omdat ook wij een variatie zijn van het begrip “mens”. Hierbij doet de vraag niet eens ter zake of wij al of niet alles kunnen weten. Al konden wij niets weten bleef toch het feit bestaan dat wij variaties zijn.

Het is terecht dat in het moderne denken steeds de vraag gesteld wordt of iets ook ŕnders kan. En dat een eventuele andere mogelijkheid ook als een realiteit onder ogen gezien wordt. Maar het is anderzijds een van de merkwaardigheden van dit moderne denken dat het door de vraag naar die andere mogelijkheden altijd weer in onzekerheid geraakt. Terwijl wij toch zouden verwachten dat door het overwegen van andere mogelijkheden čn het elimineren daarvan tenslotte een grote zekerheid moet ontstaan.
Maar de zekerheden zijn voor het moderne denken vervallen omdat de “kijk” op de werkelijkheid vervallen is. Daarmee herkent de moderne mens zich niet meer als een variatie van een algemeen verschijnsel en daaruit spruiten ook de moeilijkheden rond de begrippen “eeuwig” en “oneindig voort. De moderne mens vráágt of het ook ŕnders kan, omdat hij niet kan zien hoe het is.

Toen wij in onze beschouwingen naar de bouwsteen van het heelal zochten hebben wij ons ook afgevraagd of het misschien ŕnders mogelijk was. Maar de verschijnselen mňesten samengesteld zijn en de bouwsteen moest door splitsing verkregen worden. Er blijkt geen andere mogelijkheid te bestaan. Waarom zou die dan elders wčl aanwezig moeten zijn als het overal dezelfde werkelijkheid is; opgebouwd uit enkelvoudige bouwstenen langs een weg die alleen maar zó kan? En het is diezelfde werkelijkheid omdat wij werkelijkheid zijn.
Het is opmerkelijk dat mensen uit zeer oude tijden wel degelijk in de gaten hadden dat er maar één werkelijkheid is en dat zij daarvan deel uitmaken. Dit blijkt uit allerlei restanten van oude culturen. Die mensen konden er toen nog niet logisch over nadenken zoals wij dat wčl kunnen, maar dat zit alleen maar in de ontwikkeling van het denken. Zien dat het zo is konden zij wčl

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 6.
II. DE PLANEET

Het evenwicht
Wij denken de enkelvoudigheden op zichzelf om daaruit af te kunnen leiden wat voor die ietsen geldt vanuit zichzelf. De conclusie die wij daaruit trokken was deze, dat het karakter van de enkelvoudigheden beweeglijkheid was.
Nu is het in de praktijk zo, dat een enkelvoudigheid nimmer op zichzelf kan voorkomen - hierover hebben wij in onze eerste “bespiegeling’ uitvoerig gesproken. De beweeglijkheid “op zichzelf”, die voor de enkelvoudigheid gelden moet is dan ook onmiddellijk een beweeglijkheid “ten opzichte van”.
Als wij ons een beweeglijkheid ten opzichte van iets anders denken is er geen andere mogelijkheid dan deze, dat er iets gebeurt. Wat het ook bij gelegenheid zijn zal, altijd treden er veranderingen op, en nooit is er een stabiele situatie te denken. Wij moeten ons dus nu gaan afvragen welke gebeurtenissen er zoal plaats kunnen grijpen.
In ieder gevel varieert de beweeglijkheidsverhouding tussen twee enkelvoudigheden tussen twee “uitersten”: de éne pool is het op zichzelf zijn, qua beweeglijkheid, en de ŕndere pool is het volledig samenzijn, eveneens qua beweeglijkheid. Het op zichzelf zijn komt praktisch niet voor, en hetzelfde geldt voor het volledige samenzijn. Over dit laatste spreken wij nog.
Tussen deze beide polen zijn alle beweeglijkheidsverhoudingen mogelijk, en omdat zij mogelijk zijn, bestaan zij ook in werkelijkheid.
De vraag waarom er iets gebeurt, de vraag waarom er een zonnestelsel ontstaat, kan alleen maar beantwoord worden als volgt: er ontstaat iets omdat de bouwstenen van het heelal beweeglijk zijn. Als wij daarover nadenken blijkt dat wij dan geen keuze hebben: er mňet iets gebeuren; dat zit in het karakter van de beweeglijkheid.
Ten overvloede: het is fout te veronderstellen dat er in de enkelvoudigheden iets is waardoor zij gedwongen zijn naar elkaar toe te gaan. Zoiets als een aantrekkingskracht, die oorzaak van allerlei verdichtingen is, bestaat niet, en bovendien treedt er in het heelal, wat de enkelvoudigheden betreft, géén verdichting op. Materie kan zich verdichten en ook zich verruimen, maar de enkelvoudigheden verdichten noch verruimen zich ten opzichte van elkaar.

Wat er gebeurt is het volgende: de beweeglijkheid ten opzichte van elkaar houdt in dat de ietsen voor een deel hun beweeglijkheid aan elkaar, d.w.z. aan de samenstelling, die zij vormen, verliezen. Die verloren beweeglijkheid zit dan “in” de samenstelling. Wij kennen deze beweeglijkheid als ‘energie”.
Bovendien echter behouden de ietsen hun eigen beweeglijkheid. Zo zullen wij ons kunnen indenken dat de verschijnselen, die bij de wording het eerst ontstaan, een ijl karakter hebben: de “eigen” beweeglijkheid van de ietsen is nog vrijwel niet verloren gegaan, terwijl de “inwendige” beweeglijkheid van de gevormde samenstelling nog heel klein is. Voorts kunnen wij ons indenken dat, naarmate de wording vordert, de eigen beweeglijkheid steeds meer terugloopt, terwijl de inwendige (van de samenstelling) steeds groter wordt.
Maar voorlopig domineert de eigen beweeglijkheid van de ietsen, terwijl de inwendige van de samenstelling “latent” is. Die samenstelling, met zijn latente beweeglijkheid in zichzelf, is een samenstelling die zčlf steeds meer “star” is, omdat de eigen beweeglijkheid van de samenstellende delen (de ietsen) alsmaar terugloopt. Het zichtbaar worden van de samenstellingen, van de verschijnselen, komt voort uit de starheid ervan.
Bij het overdenken van deze materie moeten wij twee dingen voor ogen houden:
ten eerste denken wij over de enkelvoudigheden zčlf, en ten tweede denken wij over de gevormde samenstelling. Voor deze laatste geldt: verstarring en inwendige latente beweeglijkheid. Die latente beweeglijkheid wordt langzamerhand groter, samenhangend met de verstarring, totdat hij tenslotte zo groot geworden is dat hij in evenwicht geraakt met de eigen beweeglijkheid van de enkelvoudigheden zčlf. Voor die enkelvoudigheden geldt dan: zij hebben evenveel beweeglijkheid aan de samenstelling verloren als zij nog over hebben als eigen beweeglijkheid. Voor de samenstelling geldt dat de beweeglijkheid van de ietsen net zo groot is als de latente beweeglijkheid - die nog steeds beweeglijkheid is.

De situatie waarbij er een “evenwicht” is tussen de eigen beweeglijkheid der enkelvoudigheden en de latente beweeglijkheid binnen de samenstelling, die situatie kennen wij als de planeet. En dat betekent de bewoonde planeet, het hemellichaam dat tenslotte zal blijken het leven voort te brengen.
Vanaf het moment van deze evenwichtssituatie blijft de inwendige beweeglijkheid domineren. Hij is dan niet meer latent, maar hij is actief. De eigen beweeglijkheid van de enkelvoudigheden evenwel, die nu aan de inwendige beweeglijkheid ondergeschikt geworden is, wordt niet latent. Die beweeglijkheid blijft een actieve beweeglijkheid. Maar de dominant in de nu optredende samenstelling is de inwendige beweeglijkheid ervan.
De inwendige beweeglijkheid is eigenlijk de beweeglijkheid van de enkelvoudigheden voor zover die beweeglijkheid aan de samenstelling verloren is gegaan. Wij hebben het genoemd het “samengaan” qua beweeglijkheid van de enkelvoudigheden. Dit samengaan is in de bedoelde evenwichtssituatie nog lang niet op zijn maximum gekomen. Het is nog slechts “gelijk” aan het niet-samengaan.
Tijdens de wording neemt het samengaan nog onverminderd toe; het wordt nog steeds inniger. De inwendige beweeglijkheid van het verschijnsel (=de samenstelling) neemt dus nog steeds toe, maar altijd blijft het van nu af aan een dominerende aangelegenheid. En de eigen beweeglijkheid van de enkelvoudigheden loopt nog altijd terug, zonder evenwel een latente beweeglijkheid te worden.
Het blijkt dat het bovenstaande aanleiding geeft tot moeilijkheden; het is namelijk een eenvoudige gedachtengang, die ogenschijnlijk op allerlei andere manieren te doen is. Er achter te komen dat juist deze eenvoudige gedachtengang de énige mogelijkheid is, vergt veel training in het denken Wij zijn in onze moderne wetenschappelijke cultuur dit denken zó weinig gewend, dat wij gewoonlijk niet eens bemerken waarover het eigenlijk gaat. Wij menen namelijk dat wij dit weten als wij het rekensommetje hebben kunnen méédenken, maar uit het feit dat wij er dan toe overgaan alsmaar andere mogelijkheden te zoeken blijkt dat wij in de hele gedachte geen zin hebben. Omdat er geen uitwijkmogelijkheden zijn.

De inwendige beweeglijkheid van de samenstelling, die aanvankelijk latent was, en die thans actief geworden is - als het evenwichtsmoment gepasseerd is - komt voor de dag als het “leven”. Het van nu af aan optredende “organische verschijnsel” is niets anders dan het verschijnsel waarvan de inwendige beweeglijkheid dominant is geworden. Wat wij eerst kenden als “energie” is nu voor ons “leven” geworden - en wij zullen nog zien dat het leven ook inderdaad een energie-kwestie is. Er treedt nu een verschijnsel op dat in zichzelf beweeglijk is. De kracht van deze beweeglijkheid neemt tijdens de verdere wording langzamerhand toe, en zo zet het leven zichzelf om tot een steeds “hoger” georganiseerd leven.

Als wij het evenwichtsmoment nader doordenken komen wij terecht bij een drietal van elkaar te onderscheiden situaties. Maar eerst dit: een dergelijke drieslag van situaties komt telkens in de werkelijkheid - als wij die doordenken - voor, wanneer wij een zeker moment bezien, niet als een losstaand ogenblik zonder verband met datgene dat er aan vooraf ging en datgene dat er op volgt, maar als een “overgang”. Overigens is deze manier van bekijken de meest wezenlijke voorwaarde voor wijsgerig denken, een voorwaarde die helaas maar al te zeer over het hoofd gezien wordt

Die drie situaties zijn de volgende: ten eerste is er het “oude” dat ten einde is. Dat is de oude situatie, die echter op het punt staat in een nieuwe over te gaan, maar dat nog nčt niet doet. Ten tweede is er de “overgang” zčlf; daarbij is het oude, hoewel aanwezig, ontkend, en evenzeer is het nieuwe, hoewel reeds aanwezig, ontkend. Ten derde is daar het nieuwe, dat nčt begonnen is, zonder nog čcht begonnen te zijn. Het samenspel tussen deze drie begrippen vormt het begrip “overgang”; inzake het evenwichtsmoment in de wording moeten wij dan ook deze drie begrippen onderscheiden. Daarbij is de planeet zčlf (als min of meer afgekoelde “steenklomp”) het eerste begrip. Het is de laatste mogelijkheid van de samenstelling voor zover daaraan de eigen beweeglijkheid van de enkelvoudigheden dominant is. Om goed te begrijpen waarom nu juist dit verschijnsel het eerste begrip is moeten wij het denken over de ‘kwantiteiten” inschakelen, hetgeen thans te ver voert. Het tweede begrip kennen wij als het “water”. Bekend is dat de hoofdsubstantie van ŕlle organismen het water is. Als derde begrip moeten wij uiteraard wijzen op het beginnende “leven”, zoals dat in eerste aanleg voor de dag is gekomen.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 7.
II. DE PLANEET

Water en leven
Het proces dat de werkelijkheid in zichzelf te zien geeft speelt zich af tussen twee polen. De zaak verwerkelijkt zich van de éne pool naar de ŕndere; het beweegt zich dus in één richting.
Het beginpunt is de enkelvoudigheid, die wij op zichzelf gedacht hebben. In werkelijkheid kŕn het wordingsproces daar niet beginnen, omdat de enkelvoudigheid slechts op zichzelf te dčnken is, maar niet op zichzelf bestaanbaar te denken is. De enkelvoudigheden zijn nu eenmaal niet alleen; zij zijn niet opzichzelf. Dat wil zeggen dat zij in hun op zichzelf-zijn tevens onmiddellijk ten opzichte van elkaar zijn, en dus met elkaar te maken hebben, elkaar beďnvloeden.
Het gedachte beginpunt is dus in de praktijk direct het onmiddellijk daarop volgende punt. Bij een andere gelegenheid zullen wij uitzoeken welke situatie dŕt dan in feite is.
Het eindpunt van het proces is al even onmogelijk: aangezien het proces een zaak is van toenemend “samengaan” qua beweeglijkheid van de enkelvoudigheden, moet het eindpunt logisch daar liggen waar dat samengaan volledig geworden is.
Wij hebben dan te doen met ŕlle enkelvoudigheden, die alle wat betreft hun beweeglijkheid volledig aan elkaar gebonden zijn. Zij bewegen “precies eender”. Dat betekent dat zij ten opzichte van elkaar niet meer in beweging zijn. En het is duidelijk dat wij hiermee een onmogelijkheid bereikt hebben. Als dit namelijk het laatste station van en in de werkelijkheid was, zou er nooit iets ontstaan zijn. De eeuwige toestand zou dan die onbeweeglijke zaak geweest zijn. Ook deze laatste Pool is derhalve niet bestaanbaar te denken, wčl echter het moment dat er vlak vóór ligt. Dat moment blijkt straks het onderwerp van onze cyclus te zijn: het is de mens
De vorige keer spraken wij over het evenwichtsmoment, en wij onderscheidden daarin een drietal begrippen, die wij thans als volgt zullen typeren: ten eerste is daar het begrip “het vorige”, en ten tweede is daar het begrip “het volgende”, en tussen die beide begrippen ligt “de overgang”.
In die overgang is zowel het vorige als het volgende aanwezig”, en dat wil zeggen dat beide zowel als een bevestiging als bijwijze van ontkenning te beschouwen zijn. Maar het typerende is wčl de ontkenning van het vorige en het volgende. Inzake het concrete verschijnsel zullen wij de overgang zčlf ook moeten aantreffen; hij moet liggen “tussen” de gestolde steenklomp, die de planeet in principe is, en het leven dat voor de dag gaat komen.
Inderdaad kennen wij een verschijnsel dat die overgang is: het is het water

Bezien vanuit de hierboven bedoelde ontkenning moeten wij in het water zowel ontkenning van de steenklomp als ontkenning van het leven aantreffen. Als wij deze gedachte een tijdje tot ons laten doordringen wordt het ons duidelijk dat dit inderdaad het geval is. De ontkenning van de steenklomp is aanwezig in het “vormloze” karakter van water. Het neemt immers člke vorm aan waartoe de omstandigheden het dwingen. Toch is het in wezen nog steeds een “anorganisch” verschijnsel, dat zich verder ook gedraagt zoals de andere anorganische verschijnselen zich gedragen.
Dat het water alsnog geen levend verschijnsel is weet iedereen, meer dat het water het eerste levenloze moment van het leven is, is minder gemakkelijk te begrijpen. Het eerste levenloze moment van het leven is de ontkenning van het leven. Dat wil zeggen: het leven voor zover het als beginnend gedacht is.
Dit is niet zo gemakkelijk te begrijpen omdat wij dŕt verschijnsel water niet meer kennen. Het water dat wij kennen is “onvruchtbaar” geworden. Want voor ons is de “wording” ŕfgelopen. Alle momenten en fasen van die wording zijn als wordingsmomenten achter de rug. Voor zover die fasen thans nog aanwezig zijn moeten wij hen beschouwen als “er geweest”. De mogelijkheden tot een verdere ontwikkeling zijn er uitgekomen, hebben zich zelfstandig gesteld, en zijn nu geen mogelijkheden, geen “potenties” meer. Derhalve: wat wij thans als “water” kennen is water dat er qua mogelijkheden geweest is. Toen het er nog wčl was zaten de mogelijkheden er nog in; zij kwamen er uit en het water zette zich om tot leven. Wetenschappelijk als wij, moderne mensen zijn, willen wij natuurlijk graag weten wat dat dan wel voor water was. En hiermee vragen wij uiteraard naar de (chemische) samenstelling ervan. Maar filosofisch is deze vraag niet te beantwoorden, en zelfs is het zo dat deze vraag niet interessant is. De filosoof vraagt zich slechts af wat iets “is”, en dan drukt hij zijn antwoord uit door te vermelden wat voor iets gčldt. Wij hebben dat hier ook gedaan.

Het leven komt voor de dag als “inhoud” van het water. Wij zeggen gewoonlijk dat de levende wezens uit het water “ontstaan”. Maar deze formulering is eigenlijk onjuist. Het leven ontstaat “in” het water als de inhoud daarvan.
Niet alleen echter dat het leven in het water ontstáát, het speelt zich ook blijvend af in het water. Wij zeggen dat de organismen voor een zeker percentage “uit water bestaan”. Analytisch gedacht is dit ook zeker juist, maar in feite zijn de organismen verschijnselen in het water. Als de ontwikkeling van de organismen hoger wordt trekt het water zich binnen zekere vormen terug, maar dan is het nog steeds in dit water dat het leven zich afspeelt.
De gedachte dat het leven in het water ontstaat is bepaald niet nieuw; het is bekend dat oude cultuurvolkeren al tot dit inzicht gekomen waren terwijl de moderne wetenschap ook het vroegere bestaan van een “oerzee” aanneemt. De vrucht in de moederschoot groeit in het water; voor ons denken is dat water er alleen maar vanuit een oogpunt van functies. Maar, hoewel de functie natuurlijk niet te ontkennen is, is dat niet het wezenlijke. Wezenlijk aan de zaak is het bovenstaande.

Wij hebben er reeds op gewezen dat het wordingsproces één kant uit gaat. En ook hebben wij het begrip “inhoud” ter sprake gebracht. Over dit laatste begrip zullen wij nog uitvoerig spreken. Nu echter is het van belang op de twee aspecten van dit begrip te wijzen.
Tijdens de voortgang van het proces is telkens het vorige inhoud van het volgende. Dat betekent dat de volgende situatie de vorige volledig in zichzelf opgenomen heeft. Die vorige situatie is volledig uitgewikkeld aanwezig, maar dat is het geval “bijwijze van ontkenning”.
Tevens echter is het volgende als inhoud van het vorige aanwezig. In dit geval is het volgende niet uitgewikkeld. Het is er als “kiem”. En in zoverre moeten we ook hier van een ontkenning spreken.
Deze beide situaties vinden wij terug in het begrip “overgang”, voor zover dat de ontkenning van het voorgaande en het volgende is. Voor zover wij dus letten op het karakter van het begrip overgang. Letten wij echter op die overgang zčlf, dan moeten wij vaststellen dat beide situaties, namelijk het vorige en het volgende, tegelijk aanwezig zijn. Dus bevestigd zijn.
In de praktijk zien wij dan het volgende: op grond van de ontkenning van beide situaties is er het water zčlf. En op grond van de bevestiging zien wij in dat water naast elkaar - maar op verschillende wijze - de twee situaties bestaan. Wij zien in het water het gesteente “ten einde” aanwezig - en dat wil zeggen: “opgelost”. Bovendien zien wij in dat water het leven “nog niet begonnen” aanwezig. Het is er nog slechts als voorwaarde.
Tussen dat opgeloste gesteente en dat voorwaardelijke leven is een verhouding; deze verhouding ligt zo dat het gesteente inhoud is van leven. Dit betekent dat de voorwaardelijkheid van het leven gelegen is in het gesteente.
Dit lijkt een merkwaardige gedachte. Maar het wordt duidelijk als wij ons realiseren dat wij, als wij voedsel tot ons nemen, eigenlijk bezig zijn het gesteente “op te eten”. Weliswaar gaat dat voor ons via allerlei tussenstadia, maar intussen gebeurt het tňch. De plant is voor ons wel het belangrijkste tussenstadium, want hij zet onder andere mineralen om tot voedingsmiddelen.
Het in ons opnemen van voedingsmiddelen is dus wezenlijk het tot onze inhoud maken van de planeet. Deze verhouding kan niet ŕnders liggen dan zó, en dus is de voeding voor ons een noodzaak. En, zoals met alle noodzaken: wij denken dan in functies. En functies zijn de factoren waaruit een noodzaak bestaat, zoals waterstof en zuurstof de bestanddelen van water zijn. Maar al wéten wij dit, daarmee hebben wij nog niet begrepen wat water “is”.
Zo is voeding dus het waarmaken van het feit dat het gesteente inhoud van het leven is.
Wij nemen het voedsel altijd in “opgeloste” toestand in ons op. Dit is weer het begrip overgang, welk begrip door het water vertegenwoordigd wordt.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No.8 
II. DE PLANEET

Het organisme
Als het wordingsproces door de overgang heengegaan is komt het verschijnsel voor de dag, dat in zichzelf levend is. Het water is de concrete verschijningsvorm van het begrip overgang. Zoals wij hebben laten zien behoort het water zowel tot de planeet “als gesteente”, als tot de planeet “als leven”.
Het in zichzelf levend-zijn van het verschijnsel is een kwestie van domineren van beweeglijkheid. De latente inwendige beweeglijkheid is vanaf een zeker moment sterker geworden dan de beweeglijkheid van de enkelvoudigheden zčlf en is nu het karakter van de zaak gaan bepalen. Het verschijnsel, dat aanvankelijk door het starre gekenmerkt werd, wordt nu gekenmerkt door het beweeglijke, en wel in die zin, dat het starre in zichzelf beweeglijk is geworden. Wij moeten er goed opletten dat het starre nu niet wčg is, dat het nu geen begrip is geworden dat niet meer gelden zou. Het starre blijft gelden, maar omdat zo’n star verschijnsel nu in zichzelf levend is, lijkt het verdwenen te zijn wat dus niet het geval is.
Waarop wij ook moeten letten is dit: al te gemakkelijk denken wij dat de beweeglijkheid, het levend-zijn, is gaan domineren over “de stof”, over de “materie” en over “het dode”. En dan zitten wij vrijwel onmiddellijk in het straatje van het geloof, want volgens het geloof beheerst “de geest” de “stof”. En volgens het geloof gaat de geest boven ŕlles uit Maar over dit soort dwaze gedachten gaat het hier niet. Het gaat hier louter over beweeglijkheid: de éne beweeglijkheid is groter geworden dan de ŕndere beweeglijkheid, en op grond dáárvan karakteriseert hij de zaak. De materie of het verschijnsel wordt dus niet beheerst door deze beweeglijkheid, maar de materie of het verschijnsel is deze verhouding van beweeglijkheid.
Die “inwendige” beweeglijkheid was vóór het evenwichtsmoment “latent” aanwezig. Dat betekent dat zij er niet als beweeglijkheid was. Er zit derhalve in het anorganische verschijnsel géén beweeglijkheid als zodanig. In dat verschijnsel zit latčnte beweeglijkheid, en dat is beweeglijkheid die er is alsof hij er niet was. Daarom kennen wij dit dan ook als energie, een verschijnsel dat nauw samenhangt met beweeglijkheid, maar het op zichzelf niet is. Als wij het verschijnsel gaan splijten komen wij geen beweeglijkheid tegen: het beweegt niet binnenin het verschijnsel. Wčl kunnen wij beweeglijkheid “vrijmaken”, maar daartoe moeten wij het verschijnsel ňpheffen, er een ŕnder verschijnsel van maken. Vrijmaken van beweeglijkheid echter vooronderstelt de aanwezigheid van een beweeglijkheid, die “gebonden” is. Een gebonden beweeglijkheid evenwel is geen beweeglijkheid, maar kracht, energie.
Als het leven verschijnt, komt er een verschijnsel opzetten dat wčl van binnen beweeglijk is. Dat verschijnsel is het organisme. In dat organisme zijn de banden geslaakt, die de beweeglijkheid gevangen hielden.
Wanneer het leven optreedt is er onmiddellijk iets absoluuts gaan gelden: het verschijnsel lééft, of het leeft niet. Dat wil zeggen dat er geen tussenvormen zijn. Meer of minder levend zijn is niet denkbaar, het is ňf het één ňf het ander. Evenmin is denkbaar dat er een graduering zou zijn dat er als het ware een intensief en een minder intensief leven zou bestaan. Het leven, in de zin van levend-zijn, is er of het is er niet. Dit is een absolute grootheid, die wij overigens uit de praktijk van het leven wel kennen. Bij het sterven van mens en dier is het voor ons vaak moeilijk het precieze momčnt te bepalen, en dat geeft vaak de indruk dat er een soort van tussenstadia zijn. Maar dit is niet meer dan een indruk; deze zaak is werkelijk ja of nee.
Een van de consequenties van het bovenstaande is deze, dat ŕlle leven op aarde slechts één leven is. Een leven dat in wezen in zichzelf geen verschillen kent. Het levend-zijn van een mens is dus niet intensiever dan het levend-zijn van het primitiefste één-cellige diertje. Maar: wij spreken nu over het leven-op-zichzelf. Deze gedachte is ons, moderne mensen, eigenlijk vreemd, want wij hebben het leven ingedeeld in hoger en lager leven. De biologie heeft daarvan een heel stelsel gemaakt, en dat heeft zij kunnen doen juist omdŕt wij de verschillende levensvormen als verschillend leven zien. Als wij in de gaten zouden hebben dat ŕlle leven één leven is, dan zouden wij zeker met veel meer respect met het leven omspringen. Hetgeen ook een praktische kwestie is, want het bovenstaande houdt ook in, dat er uit het leven niets gemist kan worden.
Elk leven, dat wij op deze planeet verwoesten, is een stukje van ons eigen leven dat verwoest is. Een zaak, die zo langzamerhand al wel duidelijk begint te worden nu wij ons wat meer met ons milieu zijn gaan bezig houden.
Er is dus geen verschillend leven, maar wel verschilt bij de levende wezens de “organisatie” van het leven. En daarbij is zeker van hoger en lager te spreken, als wij hoger noemen een verfijnder organisatie en lager een meer primitieve organisatie. Maar het is en blijft één zaak, en die zaak is inzichzelf gevarieerd wat betreft de organisatie ervan.

Dat het gevarieerd zijn van het leven een kwestie van organisatie is, moge blijken uit het feit, dat de basis-structuur van elk levend wezen de “cel” is. Voor die cellen geldt dat zij in wezen niet van elkaar verschillen; zij zijn dan ook de “dragers van het leven”. Dat bij onderzoek blijkt dat de cellen wel degelijk verschillend zijn, vindt zijn grond in twee factoren: ten eerste kunnen twee cellen niet hetzelfde zijn, omdat voor beide geldt dat zij in zichzelf beweeglijk zijn. En ten tweede is het een feit dat de cellen, doordat zij deel uitmaken van een organisatie, verschillende “functies” hebben. Het daardoor optredende verschil is echter geen wezenlijk verschil tussen de cellen, maar een verschil dat zijn oorzaak vindt in iets ŕnders. Iets dat buiten de cel als zodanig ňmgaat.
Alle levens-organisaties die wij kennen zijn ontstaan uit éénzelfde oerbegin, en dat ontstaan heeft zich afgespeeld langs de weg van de “celdelingen”. Uit de biologie is bekend, dat er bij een celdeling twee identieke cellen ontstaan uit één cel, en dit is het principe dat aan de gehele uitwikkeling van alle levens- variaties ten grondslag ligt. En dit feit bevestigt de gedachte dat er qua leven geen verschillen denkbaar zijn. Hoe bij de uitwikkeling van de organisatie van het leven de cellen tňch verschillend worden op grond van hun functie, is een geheel andere kwestie, die wij thans buiten beschouwing laten.

Waarop wij thans wel onze aandacht moeten richten is de volgende vraag: op grond waarvan is het mogelijk dat er uit één cel twee cellen ontstaan. En dat wil zeggen: hoe komt het dat het organisme iets voortbrengt, namelijk op de een of andere manier zichzčlf voortbrengt.
Het antwoord op deze vragen moeten wij zoeken in het begrip “inhoud”, dat nu is gaan gelden. Want het typerende van het organisme is dat wij, denkende, de zaak van twee kanten kunnen - en moeten - benaderen. Wij kunnen dit namelijk doen vanuit de zaak zčlf, en wij kunnen het doen vanuit de inhoud van diezelfde zaak. En dan krijgen wij twee verschillende situaties, die onlosmakelijk bij elkaar behoren en zelfs in feite één zaak zijn. Die twee situaties zijn dus wel te ňnderscheiden, maar niet te scheiden.
Later, bij de uitwikkeling van het organisme, komen die onderscheiden maar niet gescheiden situaties voor de dag als het vrouwelijke en het mannelijke, maar ook de primitiefste celdeling, waarbij wij, nog lang niet aan het “geslacht” denken, is gegrond in het niet-gescheiden/onderscheiden zijn.
Als de planeet zichzelf omgezet heeft tot organisme, is het begrip “inhoud” voor de dag gekomen. Omdat het organische verschijnsel in zichzelf levend is, is het in zichzelf tot iets terug te brengen, namelijk beweeglijkheid - en dat wil zeggen een totaal aan beweeglijke enkelvoudigheden. Het organisme is dus eigenlijk iets wat het in zichzelf is; het is wat het als inhoud is.
Het organisme is een verschijnsel; het is dus oorspronkelijk een situatie waarvoor het “starre” geldt. Maar tevens is het in zichzelf beweeglijk. Wij kunnen het dus vanuit het starre bekijken čn vanuit het beweeglijke. Een dergelijke gedachtengang kunnen wij maken met de begrippen “uiterlijk” en “innerlijk”, waarbij opgemerkt moet worden dat het ŕnorganische verschijnsel het begrip “innerlijk” helemaal niet kent. Want wat is bijvoorbeeld van een steen nu eigenlijk het uiterlijk en wat het innerlijk? Het innerlijke wordt direct uiterlijk als ik de steen kloof. Er zijn hier dus geen twee begrippen zoals bij het organische verschijnsel.
Omdat voor het organisme het begrip inhoud geldt, is er ook een verschijnsel dat zich als inhoud stčlt, en daarmee zijn de twee situaties voor de dag gekomen, die wij hierboven aangegeven hebben. De consequenties van het feit dat voor het organisme altijd “twee” geldt, bespreken wij nog uitvoerig.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 9.
II. DE PLANEET

Het omzetten tot leven
Uit onze voorgaande beschouwingen is gebleken dat de planeet zichzelf omzet tot leven. De gangbare gedachte als zou het leven op de planeet “verschijnen’, door de één of andere oorzaak, is een onhoudbare gedachte. Er komt niets vanuit iets ŕnders op de planeet voor de dag.
Wij hebben ook duidelijk gemaakt dat “het leven”, in de zin van levend aanwezig zijn, een zogenaamd absoluut begrip is. En dat betekent dat iets lééft of niet lééft, en dat er geen tussenmogelijkheden denkbaar zijn. Bovendien bestaat er geen hoger-of lager leven, er bestaat slechts een hogere of lagere organisatie van het leven.
Als de planeet zichzelf omzet tot leven komt er in feite een verschijnsel bij, en zoals steeds het geval is tijdens het wordingsproces: de oorspronkelijke toestand, die zich tot een volgende heeft omgezet, blijft op zichzelf óók bestaan. De planeet blijft dus na de omzetting gewoon bestaan, hij is niet ineens wčg als hij zich tot het volgende heeft omgezet. En zo bestaan er vanaf hét evenwichtsmoment twee toestanden nŕŕst elkaar: de planeet zčlf en het organisme.
Bij ŕlle voorgaande omzettingen gebeurt er verder niets: de toestanden blijven nŕŕst elkaar bestaan, en zij zijn slechts onderworpen aan het proces van “uiteenvallen”, dat voor člk verschijnsel geldt. Dus: hoewel de volgende toestand de vorige toestand inhoudt gebeurt er verder niets.
Anders wordt de zaak echter als de volgende toestand een “levend” verschijnsel is. Dan gebeurt er wčl iets, en wel dit, dat de verhouding, die er is tussen het volgende en het vorige zich “op zichzelf” óók waar gaat maken. En dit vindt zijn grond in het feit dat alles wat nu genoemd kan worden, een lévende, en dus beweeglijke, aangelegenheid is.
Heeft derhalve het organisme de planeet tot inhoud, dan blijft het daarbij niet: het organisme maakt dit feit, de planeet in te houden, tot een realiteit. Op beweeglijke wijze is de planeet nu inhoud van het organisme, en dit betekent dat de planeet blijvend inhoud wňrdt. Het “omzetten” blijft dus steeds maar doorgaan.
In de grond van de zaak moeten wij dit “steeds maar doorgaan”verklaren uit de beweeglijkheid zčlf. Het omgezet-zijn is een feit dat niet “vaststaat”, maar dat “beweeglijk” is. Dit betekent dat het feit “er is”, om er tegelijk niet te zijn. Iets dergelijks doet zich voor als wij de plaats van een zich voortbewegend voorwerp willen bepalen op een zeker moment. Wij kunnen ons dat voorwerp op dŕt moment wel op een zekere plaats dčnken, maar op het moment dat wij dat denken, is het voorwerp al weer verder gegaan.
Als de planeet zich dus tot organisme omgezet heeft, is dit een feit dat valt onder de wetten van het beweeglijke: het is een feit dat tegelijk géén feit is. En deze situatie komen wij tegen als wij opmerken dat het organisme blijvend de planeet als inhoud tot zich neemt.
Bovenstaande gedachtengang klinkt de modern denkende mensen absurd in de oren; zoals wij al eerder betoogd hebben is het denken “alleen maar met gedachten” een onbekende, en dus ook ongeoefende, zaak. De moderne mens denkt in grootheden die hij “feiten” noemt, en die feiten moeten vŕststaan. Als aan deze laatste voorwaarde niet voldaan is, heeft het denken geen waarde voor de moderne mens. De wijsbegeerte echter bedient zich van een bewééglijk denken, dat tevens een denken in beweeglijkhéden is. Het vaststaande is voor dat denken die beweeglijkheid zčlf. Wij moeten doorgaans lang oefenen om met een dergelijk denken raad te leren weten.
Het blijvend tot zich opnemen van de planeet komt voor de dag in het feit dat het organisme zich voedt. Het organisme “eet de planeet op”. Hoewel wij niet bevreesd behoeven te zijn dat die planeet straks helemaal opgegeten zal zijn, bemerken wij toch aan het uitgeput raken van bijvoorbeeld energiebronnen en voorraden grondstoffen, dat dit “opeten” letterlijk opgevat kan worden
Het organisme zet de planeet blijvend om tot léven. Dat feit komt bij de mens voor de dag als hij van ŕlles een menselijke werkelijkheid maakt. Wat hij ook aanraakt, het wordt direct iets menselijks en niets blijft wat het was.

Niet alleen dat het aangezicht van de aarde door de mens grondig veranderd wordt, maar ook allerlei natuurlijk leven krijgt een ander karakter. Denken wij bijvoorbeeld aan het leven van onze huisdieren en aan de vele soorten van planten en gewassen die door een kweekproces geheel veranderd zijn. Al deze veranderingen zijn door de mens teweeg gebracht, en dat is mogelijk doordat de planeet en de lager georganiseerde organismen inhoud van het laatste organisme, de mens, zijn. Behalve het feit dat de nog-niet-levende werkelijkheid, de anorganische werkelijkheid, inhoud is van de lévende, zodat de laatste de eerste opeet, stelt het proces van het tot inhoud opnemen zich ook bij het hoger georganiseerde organisme ten aanzien van het lagere.
Het zich omzetten van het organisme tot een steeds hoger georganiseerd leven, wat plaats heeft als de wereld en de natuur nog “aan het worden” is, levert een organische werkelijkheid op, tot en met de mens. Nadat de mens “geworden” is, komt er géén volgend stadium meer. De “wording” is dan ten einde. Als dit proces afgelopen is blijven de verhoudingen tussen het lagere en het hogere liggen, met dien verstande dat het lagere zichzelf niet meer omzet tot het hogere, maar dat dit laatste het lagere in zich ňpneemt. De mens, als laatste, neemt tenslotte ŕlles in zich op. En omdat de mens in wezen hetzelfde organisme is als alle vóórgaande organismen, is er dus te zeggen dat “het” organisme alles in zich opneemt.
Dit proces krijgt bij de mens ook nog een ŕndere dimensie, en dan zien wij het begrip “arbeid” voor de dag komen. Hoewel wij nog uitvoerig op deze zaak zullen terugkomen, kunnen we nu al wel zeggen dat de vraag: “waarom moeten we eigenlijk werken?” in dit in zich opnemen zijn antwoord vindt. De mens moet voor niemand werken. Maar voor hem gčldt werken omdat voor hem het omzetten geldt. De moderne mens, die vrijwel alles aan “uitwendige” oorzaken toeschrijft, begrijpt niet dat de arbeid een van de meest wezenlijke begrippen is. Hij denkt dŕt de arbeid er tenslotte ŕfgedacht kan worden, maar die gedachte is volkomen onjuist. Uiteraard moeten wij de huidige arbeidsverhoudingen er op den duur wčl afdenken - die verhoudingen zijn nog steeds ňnmenselijk
Inzake het zich voeden van het organisme het volgende: wij zeggen dat het organisme zich voedt “om in leven te blijven”, maar deze gedachte is eigenlijk onjuist. Doorgedacht langs de lijn van het denken moeten we zeggen: het organisme voedt zich omdat het de voorgaande werkelijkheid tot inhoud heeft. Het zich voeden is dus geen vóórwaarde voor het leven, maar een aspect van het leven dat er niet afgedacht kan worden. Inderdaad gaat het organisme dood als het zichzelf niet voedt, maar dŕt het organisme zich voedt is niet om in leven te blijven, hoewel het daaraan wčl in leven blijft. Wij moeten ons de werkelijkheid niet denken als een reeks van “voorwaardelijkheden”, maar als een “voortgang”, een continuďteit. Dat het voorgaande steeds voor het volgende de voorwaarde is, is een verhouding binnen die continuďteit.
Het omzetten tot leven heeft nňg een aspect, dat overigens later uitvoerig ter sprake zal komen. Het leven namelijk zet zichzčlf ook nog weer om tot wat nders. Het zet zichzelf om tot een volgend leven, het vermenigvuldigt zich. En hierbij hebben wij onder andere te doen met het begrip “voortplanting”.
Het zichzelf omzetten tot een volgend leven moeten wij naar twee aspecten onderscheiden. Ten eerste komt er telkens een nieuw organisme voor de dag, en dat begint een eigen leven om daarna werkelijk te leven en dan te sterven. Hier is te spreken van een niet onderbroken reeks van onderbrekingen. In ňns denken houden we het altijd op die onderbrekingen; wij spreken dan ook van “een nieuw leven”. Maar als tweede moeten wij bedenken dat het leven eigenlijk nimmer onderbroken wordt. Er is geen moment, hoe abstract klein desnoods ook gedacht, dat er géén leven is. Zodat er in feite helemaal geen “volgend” leven bestaat. Wij denken gewoonlijk in “dit of dat leven”, in “mijn” leven en dat van mijn kinderen. Maar als wij de werkelijkheid willen begrijpen moeten wij proberen de zaak als één zaak te zien, zňnder onderbrekingen.
Het leven is “in de breedte” ononderbroken, en het is in de “lengte” ononderbroken; het is in de ruimte één geheel, en het is in de tijd één geheel. Het is dus tegelijk “oneindig” en “eeuwig” - en hier komen wij de begrippen uit het eerste hoofdstuk weer tegen Op de planeet, déze planeet, is die ruimte uiteraard beperkt, en evenzo de tijd. Voor ons is het leven beperkt tot onze aarde en tot het tijdsbestek van het bestaan van de aarde. Maar dat neemt toch de oneindigheid en de eeuwigheid niet wčg. Dit te begrijpen is van groot belang voor een werkelijk mčnselijke kijk op het leven en de werkelijkheid.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 10.
II. DE PLANEET

Bespiegeling 2
Wij hebben er over gesproken dat er bij het organisme een begrip voor de dag komt dat wij voordien niet tegengekomen zijn. Dit is het begrip “inhoud”, en daarmee samenhangend de begrippen “innerlijk” en “uiterlijk”.
Het heeft zin om over deze zaken nog eens wat uitvoeriger na te denken. Als wij dat doen moeten wij om te beginnen voor ogen houden dat ook het organisme een verschijnsel is, dat als resultaat van een proces tot bestaan is gekomen, en dat het daarin niet afwijkt van de andere resultaten. Dit proces noemen wij gewoonlijk het “wordingsproces”; het levert als eerste de “anorganische” verschijnselen op, en daarna de “organische” verschijnselen. Deze laatste verschijnselen worden dus niet door iets ŕnders of door en ander proces opgeleverd.
Dat de organische verschijnselen toch wezenlijk ŕnders zijn dan de anorganische komt eenvoudig voort uit het feit dat zij ontstaan op momenten in het proces, die nŕ een zeker moment gelegen zijn: nŕ het evenwichtsmoment.
Met het organische gaan de bedoelde begrippen als “buitenkant” en “binnenkant” een rol spelen. Wat is bijvoorbeeld van een steen de buitenkant? En wat is van die steen de binnenkant, als bij kloving van die steen blijkt dat alles wat binnenkant genoemd kan worden onmiddellijk ook buitenkant kan zijn, zonder aan het wezen van die steen iets te veranderen. De steen - en dat geldt voor alle anorganische verschijnselen - is in zichzelf nergens “anders”; hij is door en door “aan zichzelf gelijk”. Omdat die steen willekeurig gekloofd kan worden zonder dat er wezenlijk iets veranderd is, geldt voor die steen niet het begrip “het geheel”, want dŕt begrip houdt in dat de zaak niet te delen is zonder het wezen aan te tasten.
Bij het organisme hebben wij met een heel andere situatie te doen. Het organisme is “in zichzelf anders”, en dat andere, dat het in zichzelf is, is in feite het typerende ervoor. Als wij denken aan onze verhouding tot andere mensen, weten wij dat het bij de mens juist om het “innerlijk” gaat. Wij weten uit de praktijk dat een mens is “wat hij innerlijk is”, en dat het uiterlijk, hoewel niet te verwaarlozen, hierbij zeker niet de hoofdrol speelt.
Als wij spreken van het “innerlijk” van de mens, moeten wij niet denken aan al die organen die zich in hem bevinden, want ook die zijn in dit verband niet belangrijk. Denken moeten wij aan “het leven” binnen in hem, en ook binnenin die organen. Het “andere”, dat het organisme in zichzelf is, is niets anders dan het “levend-zijn” - en het heeft geen betrekking op het feit dat er binnen het omhulsel van het menselijk lichaam ( of welk organisch lichaam dan ook) allerlei organen aanwezig zijn. Hoewel de aanwezigheid van die organen ook weer niet begrepen kan worden buiten het “in zichzelf anders zijn” ňm.
Gewoonlijk verstaan wij onder het innerlijk van de mens terecht zijn hersen-vermogen; wij reageren op zijn psyche, zijn denken en zijn inzicht. Deze zaak, die zich bij mens en dier concentreert in de hersenen, is de meest zuivere verschijning van het begrip “het leven”, en het is dan ook volkomen juist dat wij het hersenvermogen van een mens samendenken met het begrip beweeglijkheid.
Als wij er toe over gaan het organisme te splijten, door het bijvoorbeeld in twee stukken te slaan, dan komt er een binnenkant voor de dag, die anders is dan de buitenkant. Een binnenkant die in geen geval zelfs buitenkant zou kunnen zijn. Maar bovendien - en dat is het belangrijkste punt - zijn wij het organisme kwijtgeraakt. Door het te splijten hebben wij het opgeheven; het is er niet meer. Het wezen is aangetast, de beweeglijkheid is verstoord en het organisme is “dood”.
Bij het organisme is het innerlijk het bepalende, het kenmerkende, geworden, en dat komt overeen met datgene dat wij over de feitelijke situatie van de enkelvoudigheden gezegd hebben. Want wij hebben gezien dat juist de (aanvankelijk latente) “inwendige beweeglijkheid” van het verschijnsel dominant is geworden. En dat betekent dat juist die beweeglijkheid de zaak is gaan beheersen en bepalen. Als dan later, bij de mens, zich zaken gaan vertonen, die wij bij gelegenheid “geestelijk” plegen te noemen, is dit juist die dominerende inwendige beweeglijkheid - en die verkeert dan bovendien in een bijzondere situatie.

Omdat het kenmerkende van de zaak de beweeglijkheid is doet het “in zichzelf anders zijn” zich ook gčlden, en dan spreken wij van “de inhoud” van het organische verschijnsel. De “inhoud” is dus het zich laten gelden van het “anders-zijn”. En bij het doordenken van de vraag wŕt het organisme “is”, ontdekken wij dat wij het organisme vanuit twee uitgangspunten kunnen doordenken vanuit de zaak zčlf (=het geheel) čn vanuit de inhoud (=het totaal). Als het “inzichzelf anders zijn” zich niet, of niet méér, laat gelden kunnen wij het organisme niet meer doordenken. Dit is het geval als er geen beweeglijkheid meer is; er is dan geen léven, geen inhoud. Het dode organisme is uiteraard wčl “materie”, naar het is geen verschijnsel in strikte zin. Daarom hebben wij ook geen begripsaanduidingen voor dode organismen - wij hebben er geen namen voor

Het anorganische verschijnsel wordt gekenmerkt door het “zichtbare”, en dat komt door het starre dat voor dat verschijnsel geldt. De “binnenkant” van een gekloofde steen is onmiddellijk zichtbare werkelijkheid; de steen is door en door die werkelijkheid, het organische wordt gekenmerkt door het “onzichtbare” en dat komt door het beweeglijke. Het “in zichzelf anders zijn” is dan ook een zaak die ňnzichtbaar is - op zichzčlf, maar daarmee is niet gezegd dat het dan minder een realiteit zou zijn. De ňnzichtbare werkelijkheid, die wčl een realiteit is, kan zich alleen maar “zichtbaar maken” en dat betekent dat zij zichzelf alleen maar kan ŕfspiegelen. En wel ŕfspiegelen aan het zichtbare. Zo spiegelt het uiterlijk van de mens het innerlijk ŕf. En dat kunnen wij dan weer ŕflezen zonder het ooit helemaal te kunnen, omdat datgene dat zich afspiegelt in wezen beweeglijkheid is.
Als het géén beweeglijkheid was, zouden wij het innerlijk volkomen duidelijk kunnen aflezen. Het zou dan namelijk “star”, en dus “meetbaar” zijn. Maar zo liggen de feiten nu eenmaal niet. Het is dan ook zo, dat wij een ander mens wčl “werkelijk” kunnen aflezen, maar niet “in zijn totaliteit” kunnen aflezen. We zullen hem nooit in zijn totaliteit leren kennen. Want de totaliteit is de optelsom van aanwijsbare factoren, als het ware “meetbaarheden”, meer die blijven beneden het wezen van de zaak, omdat dat wézen beweeglijkheid is.
De vorige keer repten wij van het denken in beweeglijkheden. In dit denken wordt het “algemeen geldende” doordacht, en het “algemene” is juist het beweeglijke “feit”. Het is het vaststaan van het beweeglijke en het beweeglijk-zijn van het vaststaande. Inzake het aflezen van het innerlijk van een ander mens geldt derhalve dat wij hem wčl “werkelijk” kunnen aflezen, namelijk voor zover wij onze blik richten op het werkelijke afspiegelen: het algemene. Dit is en blijft een beweeglijke zaak die zich nooit op iets bepaalds vŕstzet. Dit is het “oordelen”, dat géén “veroordelen” is.
Richten wij ons op de “starre” factor in het begrip “afspiegelen” dan zijn onze oordelen wčl vastgezet, en daarmee is de grond voor de veroordeling gelegd.
Voor de goede orde nog dit: het zal duidelijk zijn dat wij met het “algemene” niet doelen op het gangbare begrip van de algemeenheid. Dit begrip houdt namelijk in het “normale”, en dat is het gemiddelde van de totaliteit. Het is dan het gemiddelde van alle bekende bijzonderheden. En uiteraard is het dan door en door “bijzonderheid”. Het is dan ook en vastgezette zaak
Het werkelijke “algemene” is het “boven-bijzondere”, het is datgene dat boven de bijzonderheden uitgaat omdat de beweeglijkheid ervoor gehandhaafd blijft. En dŕt zijn de feiten waarvan het filosofische denken zich bedient. Zo kan dit denken bijvoorbeeld over de moderne vrouw uiterst genuanceerd vertellen hoe het met haar innerlijk gesteld is. En het beeld dat de moderne wereld te zien geeft bevestigt dit genuanceerde verhaal. Maar het ligt niet op de weg van de filosofie van een bepŕŕlde vrouw te vertellen hoe het met haar zit. Deze beoordeling is voorbehouden aan de mensen voor zover zij persóónlijk met elkaar omgaan, en deze beoordeling “als vak” is voorbehouden aan de psychiaters, die evenwel ook steeds met de handicap een een onvolkomen “aflezen” zullen blijven worstelen. Anderzijds heeft de beoefenaar van het wijsgerig denken altijd een voorsprong op de anderen als het gaat om de beoordeling van een ander mens. En wel omdat hij het algemene doordacht heeft en daardoor in de meeste gevallen wéét wat hij ziet als hij allerlei verschijnselen bij een mens waarneemt.
Dit geldt echter niet alleen ten aanzien van de beoordeling van een ander mčns, het geldt evenzeer ten aanzien van het “gedoe” in deze wereld. De wijsgeer weet vanuit welke gesteldheid de mensheid bezig is met ŕlles wat zij doet en laat, en hij weet ook waarheen die mensheid op weg is

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 11
III. HET BEGRIP INHOUD

 

Het geslacht
In de tweede “bespiegeling” is onder andere het begrip “inhoud” nader ter sprake gekomen. Wij hebben het begrip inhoud daar omschreven als het “in zichzelf ŕnders zijn”, dat voor het organische verschijnsel van kracht is. In wezen komt het in zichzelf ŕnders zijn hier op neer dat er “in” het organische verschijnsel beweeglijkheid is, en wij noemen dit “ŕnders” omdat het kenmerkende voor člk verschijnsel het “starre” is. Dit woord duidt op het feit dat er van de verschijnende werkelijkheid is te zeggen dat de eenheden niet meer beweeglijk zijn. In dit verband is het nuttig er op te wijzen dat het fout is om te zeggen dat de eenheden “niet” beweeglijk zijn. Want het begrip niet-beweeglijk-zijn bestáát niet. Omdat het grondkenmerk van de werkelijkheid de beweeglijkheid is kan men hier géén ontkenning van beweeglijkheid gebruiken zonder daarmee de werkelijkheid zčlf te ontkennen. Van toepassing is slechts het “verminderen” van de beweeglijkheid - en dat gaat door totdat er tenslotte een moment optreedt waarbij de beweeglijkheid op het punt staat in ňnbeweeglijkheid over te gaan. Maar dan gaat het nog steeds over beweeglijkheid.
Het eerste gevolg van het “starre” is de zichtbaarheid; de verschijnende werkelijkheid is dan ook een zichtbare werkelijkheid. Als die verschijnende werkelijkheid organisch geworden is, geldt de zichtbaarheid nog steeds - omdat we gewoon met een verschijnsel te doen hebben. Maar deze zichtbaarheid is in zichzelf nu beweeglijk geworden, zodat wij zeggen kunnen dat de zichtbaarheid in zichzelf ňnzichtbaarheid geworden is. We hebben dus te doen met twee grootheden: de zichtbaarheid en tegelijk de ňnzichtbaarheid. Bovendien is er de verhouding tussen die twee grootheden.

Wij hebben er reeds op gewezen dat het organisme uiteenvalt in twee verschillende organismen: het mannelijke en het vrouwelijke organisme. Evenwel is het niet goed om het woord “uiteenvallen” te gebruiken, omdat dit al te zeer suggereert dat er inderdaad sprake is van twee organismen die over en weer vreemd aan elkaar zouden zijn. Het is dan ook juister om de volgende formulering te gebruiken : het organisme verschijnt naar twee gedaanten, de vrouwelijke en de mannelijke gedaante. Hierbij blijft het feit gehandhaafd dat het altijd over één verschijnsel blijft gaan. En niet over twee “aparte gevallen”.
We hebben dus te doen met één “levend wezen”, en dat verschijnt naar twee gedaanten die wel “buiten elkaar” zijn, maar die niet “los van elkaar” zijn. Dit feit benoemen wij met het begrip “geslacht”. Het geeft een kenmerk aan van het organisme, welk kenmerk als vrouwelijk čn mannelijk voor de dag komt.
Het preekt vanzelf dat wij ons moeten gaan afvragen hoe het komt dŕt het levende verschijnsel zich naar twee gedaanten vertoont.
Zoals gezegd gelden er voor het organisme twee grootheden; wij hebben die genoemd het “zichtbare” en het “onzichtbare” en wij hebben ook al eerder gesproken over “de zaak” en haar “inhoud’. Ook kunnen wij zeggen: de zaak is het “zo-zijn” en de inhoud is het “anders-zijn”. In ieder geval ligt de situatie zo, dat de twee grootheden zich tot elkaar verhouden als de zaak zčlf en de inhoud van die zaak. Wij moeten hier van een verhouding spreken omdat zaak en inhoud niet van elkaar te scheiden zijn. De zaak is niet denkbaar zňnder de inhoud en de inhoud kan niet gedacht worden zňnder de zaak.
Maar, zoals gebruikelijk met een verhouding, kunnen wij het geval wčl vanuit twee uitgangspunten benaderen. In beide gevallen krijgen wij wčl dezelfde zaak, maar toch vanuit die twee verschillende uitgangspunten. Dit ziet er voor het organisme als volgt uit:
Denkende vanuit de zŕŕk komen wij terecht bij de inhoud, en deze situatie kennen wij als de vrouwelijke situatie.
Denkende vanuit de inhoud komen wij bij de zaak terecht, en dat plegen wij het mannelijke te noemen.
Zo hebben wij nu dus de twee gedaanten in ons dčnken gevonden; te begrijpen is dat nagegaan moet worden of deze gedachte ook samenvalt met de werkelijkheid zčlf. Hoe kunnen wij dit nagaan? In eerste instantie moet dan het antwoord zijn: dat kunnen wij “zien”. Aan het moderne denken gelukt dit “zien” echter slecht.

Het ontbreekt de moderne mens aan vertrouwen in al datgene dat werkelijk in hem leeft, en dat, juist op grond van dit léven, niet zonder meer meetbaar en zichtbaar en overdraagbaar is. Daarom is de moderne mens in wezen een zeer onzeker mens; hij heeft een betrekkelijk grote kennis aan feiten, maar hij weet absoluut niet waarop die feiten nou eigenlijk slaan. Hij zou dit wčl weten als hij begreep, dat de grond van ŕlle waarheid in hemzelf gelegen is - maar ook dŕt begrijpt hij niet omdat voor hem een dergelijke waarheid een subjectieve is. En het subjectieve kan voor de moderne mens niet objectief waar zijn. Juist omdŕt het niet met instrumenten meetbaar en controleerbaar is.
Als wij hebben geleerd te “zien” hoe het zit met de werkelijkheid vinden wij de concrete bewijzen voor de waargenomen verschijnselen. De verhouding die de vrouw is en de verhouding die de man is, čn hun onderlinge verhouding, vinden wij door na te denken op grond van het geziene. Die verhoudingen zčlf zijn niet zichtbaar. Maar als wij die verhoudingen hebben ontdekt worden meteen een aantal eigenaardigheden van de vrouw en van de man duidelijk. Vanaf dat moment weten wij wŕt wij zien als wij die eigenaardigheden zien.
Zo gaat bij het vrouwelijke alles steeds uit van het geheel om bij de inhoud terecht te komen. Opmerkelijk is dan ook bij de vrouw dat alles steeds binnen haarzčlf blijft. Zij doet alles vanuit haar innerlijk en het blijft haar innerlijk. Bovendien blijkt zij een werkelijke inhoud te hebben: het kind, terwijl zij als geslacht de man blijkt in te houden door hem “in haar” te ontvangen.
De vorm van de vrouw is een “in zichzelf besloten vorm”; die vorm heeft het ronde, het niet uitstekende en het vloeiende aan zich. Die vorm heeft niets dat “er uit springt”.
Bij het mannelijke gaan wij uit van de inhoud, en die inhoud is het totaal van de dingen. Het is de werkelijkheid als “het één en het ŕnder”. En dat betekent dat er voor de man naast het één ook nog het ŕnder is. Zo is er voor de man steeds een wereld “buiten” hem en hij heeft een relatie met die wereld.
Wat betreft het begrip “geslacht” geldt voor de man dat de vrouw buiten hem is, dat hij haar benádert en vervolgens “in haar” gaat. Bij het voortplantingsproces treedt het leven buiten hem (de zaadcel) om buiten hem tot ontwikkeling te komen: in de vrouw, voor wie het weer “inhoud” is.
Bovenstaande opmerkingen over het vrouwelijke en het mannelijke zijn bedoeld als voorbeelden van verschijnselen die wij door na te denken leren begrijpen en die bevestigen hetgeen wij over de vrouw en de man bedacht hebben.

In het begrip “geslacht” zit nňg een verhouding die van groot belang is. De twee gedaanten namelijk staan ten opzichte van elkaar ook in een zekere verhouding, en de vraag is welke
Het vrouwelijke gaat uit van de “zaak”, en dat is de werkelijkheid zelf als een zeker verschijnsel. Het is dat wat er “onmiddellijk” is, d.w.z. dat wat er “als gegeven is”. We kunnen zeggen dat het vrouwelijke “het natuurlijke” is, in die zin dat het als natuur voor de dag is gekomen. Overigens is door de eeuwen heen het vrouwelijke ook als het “natuurlijke beginsel” gezien.
Het mannelijke gaat uit van de “inhoud”. Maar die inhoud is inhoud van de zaak, en die komt dus “middellijk” voor de dag. Die inhoud blijkt er te zijn als de zaak er is. Zonder dŕt kan er van geen inhoud sprake zijn.
Als wij het bovenstaande begrijpen, zien wij ook in dat het eigenlijke verschijnsel mens het vrouwelijke verschijnsel mens is. En dat het gehele organisme ( want daarover hebben we het eigenlijk ) in feite vrouwelijk is. Terwijl het mannelijke niets anders dan de inhoud van dat vrouwelijke organisme
is. Maar dit is voor ons gewoonlijk een moeilijke gedachte, vooral omdat wij al spoedig kwalificaties gaan aanleggen en de vrouw als “hoger” gaan zien.
Wij moeten echter bedenken dat geheel en inhoud volkomen gelijkwaardig zijn omdat zij niet zonder elkaar mogelijk zijn. Maar zij zijn niet “gelijksoortig”; het geheel is “het enig bestaande”, zoals wij ook van de werkelijkheid zčlf kunnen zeggen dat alleen maar zij de enig bestaande is.
Dat
het vrouwelijke het enig bestaande is was voor de mensen uit de oudheid een uitgemaakte zaak: de “Grote Moeder”, uit wie ŕlles (inhoud) voort was gekomen. Die “Grote Moeder” ontwikkelde zich tot de “Maagd met het kind”, zodat de inhoud nu voor de dag gekomen was als het (mannelijke) kind. En nog weer later het kind op zichzelf, naast de moeder, in het “Evangelie”.
Er zijn dus een drietal verhoudingen: er is de zaak (vrouwelijk) en er is de inhoud van die zaak (mannelijk) en de verhouding tussen die twee (vrouwelijk).

Evangelie nrs. : 11 , 17 , 24 , 28 en 39

 

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 12.
III. HET BEGRIP INHOUD

De sexualiteit
Het is ons gebleken dat het organische verschijnsel in twee gedaanten verschijnt, hoewel het één organisme is, dat bovendien bij nadere beschouwing ook nog vrouwelijk blijkt te zijn. Het verschijnen in twee gedaanten noemen wij het begrip “het geslacht”.
Gewoonlijk spreken de mensen van “de twee geslachten”, maar in ňns verband is het beter dit niet te doen omdat bij deze manier van uitdrukken de nadruk te veel op het onderscheid valt - en dan speciaal het biologische onderscheid, dat zich vertoont bij vergelijking van de “geslachtskenmerken”. Daarbij is het geenszins onmogelijk dat het denken bij dit onderscheid blijft staan en dan tot de volgende gedachte komt: het vrouwelijk organisme en het mannelijk organisme zijn twee aparte verschijnselen die overigens niet van elkaar verschillen, behalve in hun biologische bouw, welke laatste slechts verschillend is vanwege de verschillende taken bij de voortplanting. En vooral bij de mens zijn dan de verschillen vooral schijnbare verschillen, ontstaan door een verschillend rollenpatroon in de loop der geschiedenis.
Hierboven staat een staaltje van modern denken, dat de mens voor elkaar weet te krijgen als hij niet meer weet waarover het gaat
De twee gedaanten verschillen van elkaar zoals spiegelbeelden van elkaar verschillen, om tegelijk op elkaar te gelijken. Als voorbeeld kunnen wij ons voorstellen dat wij de weg van A naar B afleggen. In een zekere volgorde komen wij van allerlei tegen, en wij bezien dat ook nog vanuit een zekere gezichtshoek. Teruggaande echter, langs de weg B - A komen wij precies hetzelfde tegen, maar in een ŕndere volgorde en gezien vanuit een andere gezichtshoek. Zozeer is de weg B - A van de weg A - B verschillend, dat wij hem niet eens zouden herkennen als wij niet wisten dat het de weg tussen de plaatsen A en B was.
De vrouwelijke gedaante en de mannelijke gedaante zijn dus niet alleen biologisch verschillend, maar zij zijn wézenlijk verschillend, waarbij dan bovendien nog het feit komt dat zij niet, zoals de plaatsen A en B, gelijksóórtig zijn.
Die ongelijksoortigheid ontgáát aan het analytische denken omdat het een denken is dat geen “vorm” meer kent. Het kent slechts de op zichzelf gestelde factoren, en die zijn bij het vrouwelijke en het mannelijke gelijk.

Het feit dat de twee gedaanten in wezen één gedaante zijn, doet zich gelden in het “naar elkaar toe gaan” van het vrouwelijke en het mannelijke. We gebruiken het woord “gaan” omdat wij te doen hebben met een bewééglijke verhouding tussen die twee gedaanten. Het grondgegeven is namelijk dat zij “buiten elkaar” zijn en blijven, en slechts voor een moment deze toestand kunnen ňpheffen om daarna weer “buiten elkaar” te zijn. Het “in elkaar zijn” is een tijdelijke mogelijkheid, die niet blijvend is.
Voor zover en wanneer de twee gedaanten naar elkaar toe gaan spreken wij van “sexualiteit”. Omdat dit begrip later, voor de levende mens, een intellectuele inhoud krijgt die veel groter is dan alleen maar het “naar elkaar toe gaan”, is het aan te bevelen om bij het overdenken van ons thema er niets anders bij te halen. De verwarring wordt dan te groot, terwijl bovendien ons gevoel een woordje mee gaat spreken - een woordje dat gewoonlijk niet zonder moraal is.
Wij dienen ons te houden bij het grňndgegeven, en dat is niets anders dan het “naar elkaar toe gaan” van de twee gedaanten.
Als wij dit naar elkaar toe gaan nader onderzoeken blijkt de zaak anders te liggen dan wij aanvankelijk dachten. Want: wie zijn die twee die naar elkaar toe gaan? Het vrouwelijke is gebaseerd in het begrip “het geheel”, en van hieruit geldt er voor dat er “niets ŕnders” is, dat buiten dit geheel bestaat en bestaan kŕn. Het “ŕndere” is “binnen” het geheel - niet er buiten. Derhalve kŕn het vrouwelijke niet naar iets ŕnders toegaan, en ook niet naar het mannelijke. Dit laatste echter kan wčl naar het vrouwelijke toegaan, omdat voor het mannelijke “het ŕndere” als buitenwereld aanwezig is. Die buitenwereld is het ŕndere voor zover dit vanuit het één “buiten” dit één aanwezig is.

We zouden het mannelijke dus “dynamisch” kunnen noemen tegenover het “statische” dat voor het vrouwelijke geldt. Het “naar elkaar toe gaan” is dan een beweging die plaats vindt tussen het vrouwelijke en het mannelijke, terwijl die beweging “uitgaat” van het mannelijke. Het is het mannelijke dat het vrouwelijke “benadert”. Omdat evenwel voor het vrouwelijke het mannelijke toch ‘buiten haar” is, voor zover we de zaak “naar zijn bestŕŕn” bekijken, kan het vrouwelijke bčst naar het mannelijke toegaan, maar dan zit in dat “er naar toe gaan” tňch het karakter van “tot zich laten komen”.
Het bovenstaande kunnen wij zčlf gemakkelijk uit de feitelijke sexualiteit afleiden, maar wij moeten er wčl op letten niet in kwalificaties te vervallen die (voorlopig) niet te controleren zijn. Wij kunnen bijvoorbeeld zeggen dat uit het bovenstaande blijkt dat de vrouw “passief” is en de man “actief”. Maar een dergelijke gedachte is bedrieglijk zolang wij niet onderzocht hebben hoe het “thuis blijven” van het vrouwelijke en het “ergens heen gaan” van het mannelijke zich kunnen laten gčlden.
Het naar elkaar toe gaan van de twee gedaanten is niet zonder meer een “elkaar aantrekken”, zoals dat tussen allerlei verschijnselen optreedt. Eigenlijk heeft het met “elkaar aantrekken” niets te maken. Het is een “zich stellen” als ware het één zaak. Geldt bij het “elkaar aantrekken” tevens en tegelijk het “elkaar ŕfstoten”, in de sexualiteit is dit niet het geval. Daar is alleen maar het naar elkaar toegaan - op welke wijze dit zich bij gelegenheid vertoont.

Dat het “naar elkaar toe gaan” een zaak is die van het mannelijke “uitgaat”, blijkt in de praktijk uit het feit dat het mannelijke organisme voortdurend tot sexualiteit in staat is, terwijl het vrouwelijke hiertoe slechts op één bepaald moment komt. Hierbij is het niet de vraag hoe vŕŕk dit moment optreedt; het gaat er om dat het bepŕŕlde “momenten” zijn. Het is geen doorgaande zaak, zoals bij het mannelijke, maar een ŕfwisselende zaak.
Om dit beter te begrijpen moeten wij het volgende bedenken: het mannelijke is bepaald “buiten zichzelf”, omdat het ŕndere er buiten ligt. Dit ŕndere is in feite ŕl het ŕndere, zodat het bepaald-zijn van het mannelijke is een “bepaald zijn buiten zichzelf aan de veelheid”. Voor het vrouwelijke echter ligt het ŕndere, waaraan zij bepaald is, “binnen zichzelf”, en bovendien geldt hier de veelheid als één zaak omdat het als inhoud geldt.
Het bepaald-zijn van het mannelijke aan de véélheid is een bepaald-zijn dat niet te bepalen is; de bepaling verliest zich in de eindeloosheid. Daarom is de mannelijke sexualiteit niet te bepalen. Het is wel een feit dat het een zaak van “momenten”is, maar door de “eindeloze veelheid” van die momenten geldt het als een dóórgaande zaak.
Het vrouwelijke is in zichzelf bepaald aan de “eenheid”, en deze bepaling is wel degelijk te bepalen. Het is “deze” bepaling en géén ŕndere. Daarom komt de vrouwelijke sexualiteit als een “moment” voor de dag - ongeacht het feit hoe vŕŕk dat moment optreedt. We kunnen hier dus spreken van een ŕfwisselend zich stellen van de vrouwelijke sexualiteit.
Overigens geldt het bepaald-zijn aan “eenheid” en aan “veelheid” niet alleen voor de sexualiteit. Het geldt natuurlijk voor ŕlle aspecten van het vrouwelijk en mannelijk organisme, en juist omdŕt het voor ŕlle aspecten geldt, is het óók voor de sexualiteit van kracht.
Als wij het volgende hoofdstuk, de voortplanting, behandelen, zullen wij nog zien hoe daarbij ook de begrippen “eenheid” en “veelheid”hun rol spelen, maar voorlopig houden wij het op de bepalende rol die de vrouwelijke sexualiteit speelt. Bij de mensen komt dit bepalende ook voor de dag in de verhoudingen tussen de vrouwen en mannen in de verschillende cultuurtijdperken. In de oudheid bijvoorbeeld was de vrouw duidelijk de dominerende, hetgeen blijkt uit de vele erotische afbeeldingen die bewaard zijn gebleven. In de oudheid was de sfeer in de wereld nog vrouwelijk, hetgeen niet alléén betekent dat de vrouw in menig opzicht domineerde, maar vooral dat er een sterk besef omtrent het wezenlijk “menselijke” was. En in dŕt besef behaalt de vrouw de sexualiteit.
Voor de latere Europese mens is dat besef verloren gegaan; het heeft plaats gemaakt voor de mannelijke idee, zodat de sexualiteit geheel en al in het teken van het “benaderen” en het “nemen” van de vrouw verzandde. Vanuit die idee is er ook de gedachte dat de man “polygaam” zou zijn (vanuit de ňnbepaaldheid) en dat de vrouw “monogaam” zou zijn (vanuit de bepaaldheid). Deze gedachte is echter totaal ňnjuist

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 13.
III. HET BEGRIP INHOUD

De voortplanting
Evenals de sexualiteit valt de voortplanting binnen het kader van het begrip “inhoud’. En bij beide verschijnselen is het “buiten elkaar zijn” van belang; wij moeten hierover dan ook als eerste nadenken. Het “naar elkaar toegaan”, dat het wezenlijke van de sexualiteit is, is niet mogelijk zňnder het begrip “buiten elkaar zijn”.
Als wij ons afvragen wŕt er dan wel buiten elkaar is, dan moet het antwoord luiden: buiten-elkaar zijn de “zaak” en haar “inhoud”. Het begrip geldt dus voor het organische verschijnsel; het geldt derhalve voor het verschijnsel dat naar twee gedaanten voor de dag gekomen is, terwijl het tňch één verschijnsel is.
Voor de niet-organische werkelijkheid geldt het buiten-elkaar zijn niet; daar geldt het “los van elkaar zijn”. Twee stenen zijn niet eigenlijk één steen, ook al kunnen wij ŕlle stenen onder een noemer onderbrengen en bijvoorbeeld over het gesteente spreken.
Het buiten-elkaar zijn komt bij de ontwikkeling van het organisme niet onmiddellijk voor de dag als het over het begrip “geslacht” gaat: de vrouwelijke en de mannelijke gedaante komen eerst later zelfstandig voor de dag. Eerst zijn beide verweven in één organisme, later vertonen beide zich aan één organisme en pas daarna komen het vrouwelijke en het mannelijke buiten elkaar te staan.
Maar in verband met het begrip voortplanting komt het buiten-elkaar zijn onmiddellijk te voorschijn. De meest primitieve celdeling is een zich stellen als buiten-elkaar zijn terwijl het geslacht zich nog niet vertoond heeft.
De inhoud van het vrouwelijk organisme komt buiten dat organisme te staan en daarmee plant het leven zich voort. En de inhoud kan niet nalaten ook buiten het inhoudende (het geheel) te staan - terwijl hij er tegelijk niet buiten staat - omdat hij op zichzelf een zelfstandige mogelijkheid is. Dit “dubbele”, dit wčl en niet buiten elkaar zijn, komt voort uit het feit dat aan het einde van een weg altijd een dubbele situatie optreedt. Het einde is het einde van die weg en tevens het begin van iets ŕnders. Denken wij vanuit het geheel, dan komen wij terecht bij de inhoud. Die inhoud is inhoud van het geheel en tevens iets ŕnders, de ontkenning van het inhoud-zijn. Dit is het buiten-elkaar zijn.
De voortplanting is dus het buiten-elkaar zijn van het organisme (dat vrouwelijk is) en haar inhoud. En de sexualiteit, als het elkaar benaderen van de mannelijke en de vrouwelijke gedaante, is gebaseerd in het buiten-elkaar zijn van het vrouwelijke en haar inhoud voor zover deze laatste het begrip “mannelijk” vertegenwoordigt. De basis van de sexualiteit en de voortplanting zijn dus dezelfde, maar bij de sexualiteit komt daar nog bij dat de inhoud zich stelt als mannelijke inhoud.
Het grondprincipe van de voortplanting is dit: het vrouwelijke organisme heeft een inhoud, en die inhoud staat ook zelfstandig buiten dat organisme. Hierbij gaan wij uit van de aanwezigheid van de inhoud binnen het vrouwelijke.
Tijdens de ontwikkeling van het organisme gaat het echter steeds meer naar het buiten-elkaar zijn toe, omdat steeds meer de inhoud (het leven) voor de dag komt. Dit voor de dag komen van de inhoud is het zich “organiseren” van het leven - een zaak waarop we thans niet nader kunnen ingaan. De inhoud wordt steeds meer een zelfstandig geval, wordt dus ook zelfstandig mannelijk.
De inhoud van het vrouwelijk organisme is dus eigenlijk steeds meer “iets anders” geworden, en dŕt ŕndere is nu de “eicel”. Kenmerkend voor de eicel is dan ook dat zij binnen het vrouwelijke is, maar toch binnen dat vrouwelijke ŕfgestoten is. Het is wčl ďnhoud” maar vooral is het iets ŕnders. Het is vooral de ontkenning van de “inhoud”.
Deze ontkenning moet zich eerst weer omkeren tot bevčstiging om voortplanting te kůnnen zijn, want het gaat om wčrkelijke inhoud. Deze bevestiging komt tot stand door het opheffen van het buiten-elkaar zijn: dat wat buiten is (het mannelijke) wordt weer tot inhoud bij de bevruchting. De zaadcel versmelt met de eicel en deze volledige inhoud “nestelt” zich in het vrouwelijke organisme om zich als werkelijke inhoud te ontwikkelen en pas dŕn “iets anders” te zijn.

Voor het mannelijke organisme geldt altijd het buiten-elkaar zijn, vandaar dat de zaadcel het mannelijk organisme verlaat om zich daarbuiten met de eicel te versmelten. Bovendien geldt voor het mannelijke het bepaald-zijn aan de veelheid en dat verklaart het feit dat er vele zaadcellen afgestoten worden; in tegenstelling tot de gang van zaken bij het vrouwelijke organisme, waarbij de bepaling aan de eenheid geldt en er in principe één eicel vrijkomt (al zijn dat er ook vaak veel).

Uit het bovenstaande is duidelijk dat het mannelijke organisme het vrouwelijke moet “benaderen” om tot voortplanting te komen. Om te komen tot het zich zelfstandig stčllen van de inhoud van het vrouwelijke. Voor de voortplanting is dus de sexualiteit nodig; de voortplanting vooronderstelt, althans bij de hoger ontwikkelde organismen die buiten-elkaar zijn, de aanwezigheid van sexualiteit.
Dit noodzaakt ons de verhouding tussen de sexualiteit en de voortplanting nader te onderzoeken.
Gewoonlijk wordt er door de mensen gedacht dat de sexualiteit dient voor de voortplanting. Dat de sexualiteit dus een dňel heeft, dat wil zeggen: een doel dat buiten de sexualiteit als zodanig ligt. Vooral het godsdienstig denken kan deze bedoeling niet loslaten: volgens de paus is sexualiteit alleen dŕn geoorloofd als het de voortplanting tot doel heeft. Buiten deze bedoeling om is de sexualiteit afkeurenswaardig, het is een zondig zingenot.
Maar in feite heeft de sexualiteit niets met de voortplanting te maken. Want de sexualiteit is niets ŕnders dan het elkaar benaderen van het vrouwelijke en het mannelijke, juist omdat zij buiten-elkaar zijn. Het zich stellen als één verschijnsel, als het geheel mčt inhoud, is de bedoeling van dat elkaar benaderen. Dŕt is het doel dat de sexualiteit in zichzčlf heeft.
De voortplanting daarentegen is juist het zich als buiten-elkaar stellen van het vrouwelijke en haar inhoud. Daartoe is het “in elkaar zijn” voorwaarde en om aan die voorwaarde te voldoen heeft de voortplanting de sexualiteit nodig.
Waar bij het primitieve organisme het “in elkaar zijn” de feitelijke toestand is, kunnen wij niet van sexualiteit spreken. Maar de voortplanting is wel degelijk aanwezig.

Een andere gedachtengang is deze: de voortplanting is een feitelijke aangelegenheid. Dat betekent dat het allemaal “domweg” plaats heeft. En wel omdat het geheel nu eenmaal een inhoud heeft; een veelheid tot inhoud heeft. En omdat die inhoud nu eenmaal tevens ontkenning van inhoud is. De voortplanting is dus gewoon een “gang van- zaken”. In die gang van zaken kan er niets van buitenŕf een rol spelen zoals in de wording van het zonnestelsel ook niets van buitenaf een rol kan spelen.
Maar in de sexualiteit kan allerlei van buitenaf een rol spelen: omstandigheden, bij de mensen bepaalde (godsdienstige of morele) opvattingen, enzovoort. Zelfs kunnen de mensen de sexualiteit achterwege laten, hoewel dit ten koste van hun psychische gezondheid gaat.
De sexualiteit, gebaseerd in het buiten-elkaar zijn van het vrouwelijke en het mannelijke, is er omdat er aan het geheel en haar inhoud twee situaties te bedenken zijn. De sexualiteit is er dus op grond van een “begrip”, en dat begrip is het elkaar benaderen. De twee gedaanten zijn verschijnselen (situaties van enkelvoudigheden), maar de sexualiteit is iets dat tussen twee situaties gčldt zonder zčlf een verschijnsel te zijn. En het geldt omdŕt die twee situaties eigenlijk één situatie zijn. Dit laatste is een feit dat er alleen maar is als wij het bedčnken; de sexualitelt is er wčl, maar alleen maar op grond van die te bedenken verhouding. De sexualiteit steunt op een begrip.
Als wij de werkelijkheid nagaan bemerken wij dat de sexualiteit het “eerste begrip” in de kosmos is. Er gebeurt iets tussen twee verschijnselen, dat zelf géén verschijnsel is; het heeft met bewustzijn te maken. Daarom vertoont de sexualiteit dan ook een bewustzijns-spanning voor mens en dier.
Dat wij de sexualiteit het eerste “begrip” genoemd hebben betekent niet dat deze zaak met begrip gepaard gaat. Het betekent dat het voor het nádenken over de werkelijkheid het eerste begrip is dat zich één een verschijnsel vertoont.
Tenslotte nog dit: uit het bovenstaande volgt dat de sexualiteit wezenlijk niet tot de “behoeften” behoort zoals eten en drinken; we kunnen het hoogstens een “psychische behoefte” noemen: om het buiten-elkaar zijn op te heffen.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 14.
III. HET BEGRIP INHOUD

De organisatie van het leven
Bij het thema “voortplanting” hebben wij er over gesproken hoe de inhoud van het geheel voor zichzelf - want het is zčlf ook nog iets - gaat gelden als een ontkenning van dat geheel waarvan het de inhoud is. De inhoud stelt zich als het buiten-elkaar zijn, en dat is ten opzichte van het geheel ‘het ŕndere”.
Uit het organische verschijnsel, dat wezenlijk een vrouwelijk verschijnsel is, zoals we gezien hebben, komt derhalve een zaak voort die ten eerste de inhoud van dat verschijnsel is, welke inhoud zichzčlf heeft laten gelden en zo tot het buiten-elkaar-zijn is gekomen.. Dit buiten elkaar-zijn is ten allen tijde een lévende aangelegenheid; het is zelfs “het levende beginsel” te noemen omdat de inhoud van het organische verschijnsel juist het levend-zijn is.
De inhoud, die zichzelf laat gelden en die als zodanig ontkenning van het geheel is, kan ten opzichte van dat geheel, waaruit hij is voortgekomen in een drietal verhoudingen staan. De eerste mogelijkheid is de volgende:
Het “buiten elkaar leven” speelt zich af binnen het geheel ten opzichte waarvan het zich als buiten-elkaar ( dus: het ŕndere ) gesteld heeft. Dan krijgen we dus een andere vorm van levend-zijn binnen een geheel. En omdat het geheel onmiddellijk “het totaal” is, komt dit andere levend-zijn als een zekere hoeveelheid voor de dag. Die zekere hoeveelheid is natuurlijk niets anders dan het begrip “veelheid”, dat nu zichzelf bepaald heeft tot een hoeveelheid. Zodat we de volgende situatie aantreffen: binnen een geheel bevindt zich een zekere hoeveelheid ŕnder leven. Als wij ons dit indenken komen wij tot de ontdekking dat wij deze situatie kennen als het lichaam met de organen er in. Een situatie dus, die vooral in de dierenwereld aan de orde is.
Wij kunnen ons de tweede mogelijkheid denken als het buiten-elkaar-leven, dat zich uit het geheel begeven heeft. Hierbij is het geheel nog steeds de belangrijkste factor, en de op zichzelf gestelde inhoud, die nu het ŕndere is, is nog gekenmerkt door het feit dat hij afkomstig is “uit” het geheel. Denken wij hierbij weer aan de bepaalde “veelheid”, die als hoeveelheid binnen het geheel aanwezig was, dan moeten wij hier aan datzelfde begrip denken, met dit verschil dat het zich nu met één verméérderd heeft. Hier spreken wij van de veelheid plus één. Deze situatie herkennen wij in het “geborene”, zoals dat om te beginnen geldt als het oorspronkelijke geheel plus nog één en volkomen getypeerd wordt door dat oorspronkelijke geheel. Het geborene dus in de verhouding “moeder en kind”.
De derde mogelijkheid in de verhouding tussen het geheel en het buiten-elkaar- zijnde is natuurlijk deze dat er nu is het “buiten elkaar leven” als nňg een geheel. Dus als een wčrkelijk geheel erbij.
Omdat wij nu wéér bij een geheel zijn aangeland hebben wij weer met het begrip veelheid te doen. Er is dus nu een veelheid plus een veelheid. Die van elkaar onderscheiden veelheden kennen wij als de “soorten”, die wij in de planten en dieren wereld onderscheiden. Maar bovendien is de nieuwe veelheid een “exemplaar”; het is het individuele organisme.
Als wij te doen hebben met “nog een geheel”, hebben wij uiteraard tevens de eerste mogelijkheid van het “buiten elkaar leven” weer terug, zodat de redenering weer opnieuw kan beginnen. Maar niet alleen dat de redenering opnieuw begint, de “gang van zaken” doet dat evenzo. We hebben de cirkelgang van het leven gesloten
Overigens moet inzake de tweede mogelijkheid nog opgemerkt worden, dat het begrip “veelheid-plus-één” ook voor de dag komt in datgene dat wij als de groei van het geboren organisme kennen. Het organisme breidt zich qua hoeveelheid aanwezige cellen gestaag uit, totdat het “uit het geheel zijn” voorbij is en feitelijk de derde mogelijkheid is gaan gelden. Als die zich weer verwerkelijkt heeft komt vanzelf de eerste mogelijkheid weer aan de orde.

Bij het overdenken van de bovenstaande drie mogelijkheden hebben wij het begrip “buiten elkaar zijn” zčlf nog niet onderzocht; we hebben het slechts bekeken in zijn verhouding tot iets ŕnders: het geheel. De drie mogelijkheden betreffen dus de verhouding tussen het geheel en haar inhoud, voor zover die inhoud zich gesteld heeft als een zelfstandig geval.
Nu moeten wij het begrip “buiten elkaar zijn” zčlf onderzoeken. Waarbij we overigens nooit mogen vergeten dat dit begrip bestaat omdat de werkelijkheid tenslotte een geheel oplévert. Dit begrip vooronderstelt dus het geheel en ook is het zo, dat het in het geheel ňpgaat waarover later meer.
Het “buiten elkaar zijn” blijkt, met inachtneming van het bovenstaande, de volgende mogelijkheden in te houden: de eerste mogelijkheid is het “naast elkaar” zijn van de factoren. Die factoren, die het begrip “buiten elkaar zijn” vormen, kunnen wij noemen de werkelijkheid als “dit en dat”, of  “het één en het ŕnder”. Ten eerste zijn “dit en dat” derhalve “naast elkaar” en daarbij laten zij elkaar met rust; zij tasten elkaar niet aan, noch overheersen zij elkaar. Dit is echter wčl het geval bij de tweede mogelijkheid, als “dit en dat” niet naast elkaar, maar “tegenover elkaar” staan. In deze situatie zet “dit” zich tegen “dat’ ŕf, en omgekeerd, zodat er steeds één van de twee is die over de ander domineert. Het elkaar met rust laten is nu voorbij ňfwel “dit”, ňf “dat” springt uit het geheel naar voren en doet zich gelden. In de levende natuur kennen wij dit verschijnsel als ziekte, gebrekkigheid, mislukking. De factoren “dit en dat”, die als naast elkaar niet verstoren, zijn thans uit hun evenwicht en strijden om de voorrang; de rust en de harmonie zijn er uit.
Voortgaande op dit “tegenover elkaar staan” van de factoren komen wij tenslotte bij een situatie waarbij “dit” er toe over gaat “dat” te ontkčnnen - of omgekeerd. Als het zover is krijgen wij te maken met de “dood”. Als de factoren zich als “op zichzelf” gaan stellen is alle verband er uit; zelfs is het “buiten elkaar zijn” dan niet meer te denken. Het organisme is dood en ŕlle begrippen zijn komen te vervallen.
Noch het “tegenover elkaar”, noch het zich “op zichzelf” stellen kunnen het grondprincipe zijn van waaruit het leven zich gaat organiseren. Slechts het “naast elkaar” beantwoordt aan de voorwaarde.
Nu wij de begrippen “buiten elkaar zijn” en “naast elkaar zijn” hebben gevonden kunnen wij komen tot een definitie van het begrip “organisatie”. Het is het “buiten-elkaar-zijn voor zover dat zich laat gelden als “naast elkaar” zijn. En daarbij gaat de definitie op voor alle drie de mogelijkheden, die wij inzake het buiten elkaar zijn hebben gevonden. Immers, een geheel, een levend lichaam, is in zichzelf georganiseerd. In die organisatie doen ŕlle factoren binnen dat geheel mee (het begrip totaal), en uiteraard doen zij mee “vanuit zichzelf” en “op beweeglijke wijze”. Vanuit zichzelf omdat de zaak zich als zelfstandige inhoud van het geheel laat gelden, en voor zichzelf het geheel ontkend heeft, zodat het niet het geheel kŕn zijn dat de zaak in beweging zet en houdt.

Verder is ook het leven tussen het voortbrengende (de moeder) en het geborene in zichzelf georganiseerd - zolang die verhouding geldt, want het is een beweeglijke verhouding: uit het geheel gáán  dat het leven van de afzonderlijke exemplaren in zichzelf georganiseerd is blijkt voldoende uit de levende natuur; alleen in de mensheid is het met de organisatie nog niet zover. De “moderne mens” is pas nčt begonnen zichzelf als zodanig te verwerkelijken.
Recapitulerend moeten wij dus zeggen dat het leven zichzelf organiseert omdat voor de inhoud van het geheel het “buiten elkaar zijn” geldt, en het organiseert zich ŕls het “naast elkaar zijn” van kracht is.

Omdat de gehele werkelijkheid beweeglijkheid is, blijft het “buiten elkaar zijn” ook niet staan bij zichzelf. Het gaat, op grond van het zich organiseren, toe naar het ŕndere van zichzelf. Het andere van het “buiten elkaar zijn” is niet, zoals veelal gedacht wordt, wéér het geheel, maar het is het “ineen-zijn” van datgene dat oorspronkelijk buiten elkaar was. Aan het einde van deze weg zijn derhalve “dit en dat” ineengeraakt - en dat nog altijd binnen het geheel, want daarbuiten kan het niet. Dit ineen-zijn binnen het geheel van het buiten elkaar zijnde is de werkelijkheid als “hersens”. De dierenwereld en de mensen wereld vertonen dit verschijnsel.
Het “ineen-zijn” van “dit en dat” is als volgt te analyseren: ligt de nadruk op “ineen-zijn”, dan hebben wij te doen met het “bewustzijn” van mens en dier; ligt de nadruk - binnen dit ineen-zijn - op “dit en dat”, dan hebben wij met het “onderscheiden”, met het “denken” te maken. Ook bij mens en dier.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 15.
III. HET BEGRIP INHOUD

Bespiegeling 3.
Het begrip “veelheid plus één”, dat wij de vorige keer ter sprake gebracht hebben, en dat wij getypeerd hebben door over “het geborene” te spreken, komt wellicht het duidelijkst naar voren bij de zogenaamde eicel. Want hier hebben we te maken met één enkele “cel”, die zich van de veelheid van het moederorganisme ŕfscheidt, zonder er evenwel echt “los” van te zijn. Het is en blijft het “buiten elkaar zijn” - waarin geheel en inhoud voorondersteld zijn - en als zodanig laat de eicel zich gelden.
De verdere gebeurtenissen met de eicel vallen onder de rubriek “voortplanting”, die ook in het hoofdstuk “inhoud” thuishoort, en waarover wij gesproken hebben. Inzake die voortplanting is het verhelderend de door ons gevonden begrippen, namelijk de begrippen “veelheid” en “eenheid” (=eenheid van veelheid), en het “buiten elkaar zijn”, toe te passen op de gang van zaken bij de bevruchting.
De eicel splitst zich ŕf van het moederorganisme; hier geldt derhalve het “buiten elkaar zijn”. Behalve dit laatste echter geldt ook een ‘concreet” buiten elkaar zijn, dat zich vertoont aan de twee gedaanten waarin het (hogere) organisme uiteengegaan is. Het feit dat er mannetjes en vrouwtjes zijn is dit concrete buiten elkaar zijn. Dit geldt op zijn wijze ook voor de eicel: die eicel heeft namelijk zijn eigen “andere” concreet buiten zich: de mannelijke zaadcel.
De wčrkelijke inhoud van het vrouwelijke te kůnnen zijn moet dit laatste buiten elkaar zijn ňpgeheven worden, en dŕt gebeurt bij de bevruchting. Hierbij gaat het mannelijke natuurlijk “in” het vrouwelijke, en niet andersom, dit geschiedt tweeledig: a) het mannelijke “exemplaar” gaat in het vrouwelijke en heeft daarmee gemeenschap, en b) de mannelijke zaadcel dringt in de vrouwelijke eicel en versmelt daarmee. Hier komt de vraag op hoe inzake dit indringen de verhoudingen liggen. Voor zover de wetenschap op deze vraag een antwoord heeft weten te vinden komt dit hier op neer dat de sterkste zaadcel door de wand van de eicel hééndringt, waarna de eicel zich ŕfsluit voor volgende candidaten. De
feiten, bij het onderzoek, wijzen in deze richting. Maar wij moeten bij deze wetenschappelijke gedachtengang wčl in de gaten houden dat als vanzelfsprekend het “dynamische principe” als maatgevend genomen wordt. Wij denken ook zo inzake het elkaar benaderen van vrouw en man: de dynamische (de man) is de bepalende, juist omdat hij zich als “actief” voordoet bij waarneming. Wij kunnen hier nu niet uitvoerig op ingaan, maar er zij op gewezen dat het in het moderne denken ligt om dynamisch te denken. Het denken inzake het statisch vrouwelijke is helemaal op de achtergrond geraakt en verwaarloosd. Filosofisch gedacht is het juist het vrouwelijke dat het bepalende is, terwijl het mannelijke het bepáálde genoemd moet worden. En vanuit deze gegevens bepaalt het vrouwelijke zich aan de “eenheid”, terwijl het mannelijke zich verliest aan het ”oneindig vele”. Daarmee is het vrouwelijke “onmiskenbaar”, terwijl het mannelijke een “abstractie” is. Inzake die abstractie is het vrouwelijke de bepalende, zodat wij over de bevruchting moeten zeggen: het vrouwelijke bepŕŕlt wie het in zich toelaat en daarbij is de norm het méést dynamische mannelijke omdat dit het meest wézenlijke mannelijke is. Het mannelijke zčlf bepaalt niets omdat člke mannelijke bepaling zich in het “ňnbepaalbare” verliest, zodat het niet “onmiskenbaar” worden kan. 
Het vrouwelijke is in feite “omgeven” door het mannelijke; dit laatste is daarbij “veelheid”, terwijl het vrouwelijke “eenheid” is. Dit “omgeven van het vrouwelijke”, door het mannelijke, is in feite het zich verliezen aan en in het “oneindig vele”, terwijl het zich daarbij “richt op de eenheid van dat oneindig vele”. En voor het vrouwelijke is dit “oneindig vele” het totaal dat, zijnde een “eenheid”, haar inhoud is.
Al schijnt het wetenschappelijk vast te staan dat er twee soorten zaadcellen zijn, namelijk mannelijke en vrouwelijke, dan nog is het het vrouwelijke dat bepaalt welke van de meest dynamische zaadcellen toegelaten wordt. Voor de waarneming vertoont zich dan het dynamische; aan het statische en het bepalen daarvan is niets waar te nemen omdat het statische niet verschijnt.

Omdat het mannelijke “veelheid” is, welke veelheid het vrouwelijke “omgeeft”, zien wij in de natuur bij het bevruchtingsproces zeer vele zaadcellen rond een enkele eicel. In het gangbare denken heet het dan zo te zijn dat de grote hoeveelheid zaadcellen de bevruchtingskansen groter maken, hetgeen in de altijd levensgevaarlijke omgeving noodzakelijk is voor het voortbestaan van de soort. Er is, volgens dit denken, dus een soort van “reddingsmechanisme” in de natuur ingebouwd maar deze gedachte is filosofisch niet houdbaar. De werkelijkheid behoeft zichzelf niet te redden omdat ze zichzelf niet kan laten verongelukken; alles ontstaat niet vanuit een drang tot voortbestaan, maar vanuit een aantal op zichzelf betrekkelijk eenvoudige verhoudingen, die er zijn tussen de enkelvoudigheden die de bouwstenen van de werkelijkheid zijn.

 Overal waar wij van het begrip “leven” kunnen spreken, geldt hét “in zichzelf ŕnders zijn” van het verschijnsel. De inhoud van het verschijnsel is altijd een lévende inhoud, en dat levende is het “anders-zijn”. Dit laatste betekent weer dat er voor het één “het andere” is, en voor het ŕnder “het één”. De zelfbepaling van het organisme (= het er voor zichzelf zijn) geschiedt “aan” het andere; dit is voor het vrouwelijke de “eenheid” van het oneindig vele als zijnde haar “inhoud”, terwijl het voor het mannelijke het “oneindig vele” is. De zelfbepaling van het mannelijke loopt dan in het “onbepaalbare” uit, terwijl die van het vrouwelijke in de “eenheid” uitloopt. En die is als zodanig bepaald.
Een gevolg van het bovenstaande is dat het kind voor de vrouw een bepaalde aangelegenheid is, een onmiskenbare inhoud. Terwijl het kind voor de man onbepaalbaar is. Dit heeft onder andere tot gevolg dat moederschap altijd vaststaat, terwijl vaderschap op zichzelf een “fictie” is, die eventueel met behulp van iets ŕnders - bepaalde afspraken, bijvoorbeeld in het huwelijk - min of meer opgeheven kan worden. Vanuit zichzelf heft dit onbepaalbare zich nimmer op.

Naar aanleiding van een vraag inzake de homosexualiteit merken wij op: nu wij over het organisme als zodanig spreken kan homosexualiteit niet gedacht worden. Het gehele hoofdstuk over het begrip “inhoud staat in het teken van de twee gedaanten. In dit “natuurlijke” licht gezien is de homosexualiteit een AFWIJKING, waarvoor alle ter sprake gekomen begrippen zoals geslacht, sexualiteit, voortplanting en organisatie niet van kracht zijn. De homosexualiteit is dan ook geen organische zaak, maar een psychische. En in die psychische aangelegenheid blijft het afwijkend-zijn van het organische een belangrijke, en in wezen overheersende rol spelen. Dit onderwerp kunnen wij echter pas goed behandelen als wij de psyche hebben leren kennen en die in verbinding kunnen denken met de bij de mens voorkomende sexualiteit.
Wat betreft het begrip “organisatie” moeten wij er op wijzen dat er steeds een aantal begrippen naast elkaar bestaan. Er is de organisatie van het organisme zčlf: het lichaam met de organen en cellen er in. Dan is er de situatie van het lichaam met het geborene; de moeder-kind verhouding houdt ook organisatie in. En tenslotte is er de organisatie van de exemplaren onderling. Deze organisatie vertoont enkele vormen: gebaseerd op de “enkeling”, gebaseerd op “het gezin” en gebaseerd op de “groep” of het “totaal”.
Bij de mens speelt de organisatie een enorme rol; er is de ontwikkelingsweg die de mensheid gaat, en uiteindelijk komt deze ontwikkeling op het realiseren van het begrip organisatie neer. Dat wil zeggen: voor zover wij de mensheid als een samenzijn van organismen zien. Alle werkelijk menselijke begrippen, die tenslotte in een volwassen wereld van kracht zullen zijn, kunnen niet anders dan op de organisatie van het organisme stoelen. Zolang dit nog niet in orde gekomen is, en er bijvoorbeeld nog één mens honger heeft, kan het menselijke niet werkelijk wáár zijn. Het begrip organisatie loopt dus altijd en overal door het leven heen en het is een “wereldomspannend” begrip.
Zoals wij hebben laten zien kent het “buiten elkaar zijn’ een drietal varianten: naast elkaar, ten opzichte van elkaar en op zichzelf. In de organisatie zullen deze varianten dus ook hun rol blijven spelen, maar dan wel zodanig dat het “naast elkaar” de grondtoon blijft. De beide andere mogelijkheden vooronderstellen namelijk de eerste variant. Binnen deze situatie zullen er dus altijd mensen ziek zijn en mensen sterven. Maar omdat deze varianten het naast elkaar zijn vooronderstellen tasten zij de organisatie nimmer aan. En binnen de organisatie zijn zij als lévende mogelijkheden ňpgenomen, en dus toch terecht.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 16.
IV. DE MENS

De grens als afsluiting en als overgang
Al eerder hebben wij er op gewezen dat het leven zčlf geen “ontwikkeling” kent, hetgeen wil zeggen dat er inzake het levend-zijn niet te spreken is van een hoger of een lager leven. Als het verschijnsel tot leven is gekomen is er in feite maar één norm inzake dat levend-zijn: het verschijnsel leeft, ňf het leeft niet. Een tussenvorm is niet denkbaar.
In dit verband is het van belang te wijzen op uitspraken van de wetenschap, die er op zouden duiden dat bijvoorbeeld bepaalde eiwitten kunnen liggen tussen leven en niet-leven. Maar in deze uitspraken wordt niet gesproken van een tussenvorm, maar van een ŕfwisseling: onder bepaalde omstandigheden blijkt er leven te zijn, en onder andere omstandigheden is er geen leven. Afgezien hiervan echter speelt in deze materie nňg een factor een rol; daarover straks meer.
Als het leven “er is” komt dit voor binnen een geheel. Dit geheel kunnen wij een “cel” noemen, als wij daarbij maar wčl bedenken dat dit begrip niet in de eerste plaats samenvalt met het biologische begrip “cel”, maar met een filosofisch begrip dat wij “levenseenheid” zouden kunnen noemen. Deze levenseenheden organiseren zich, en leveren datgene op dat wij een hoger ontwikkeld leven plegen te noemen. Hoewel wij vast moeten houden aan het feit van het niet-variabel zijn van het leven zčlf, is er nu tňch een factor in werking getreden, die op het leven binnen de levenseenheid van grote invloed is. Het levend-zijn binnen de levenseenheid komt namelijk méér tot zijn recht naarmate de levenseenheid is opgenomen in een organisatie van een hoger plan. Wij kunnen ons dit gemakkelijk indenken als wij bijvoorbeeld een cel van een plant vergelijken met een cel uit het hersenweefsel van een mens. Zonder hierbij tot een biologisch onderzoek over te gaan begrijpen wij dat een hersencel veel geraffineerder in zijn werking is dan een plantencel. Dat komt door de hogere organisatie; de cel komt als hersencel beter tot zijn recht qua beweeglijkheid.
Ook in de menselijke verhoudingen kunnen wij dit verschijnsel constateren: opgenomen in een goede organisatie functioneert ieder mens beter dan wanneer hij onder slechte omstandigheden leven moet. Hij komt in een goede organisatie beter tot zijn recht, terwijl hij onder ŕlle omstandigheden dezelfde mens blijft.
Brengen wij het bovenstaande tot zijn grondprincipe terug, dan komen wij tot het volgende: de levenseenheid is een “verschijnsel”. Het is derhalve een bepaald geval, dat waarneembaar is en dat meetbaar is en dat niet ŕnders is dan het is. Maar binnen die eenheid is er iets van kracht dat door geen enkele bepaling te bepalen is; dat onder ŕlle omstandigheden zichzelf blijft en waarop alle wetten van de verschijnende werkelijkheid niet van kracht zijn. Die wetten zijn wčl van kracht voor de levenseenheid zčlf, en naarmate de situatie gunstiger is kan dat niet-bepaalde méér uit de voeten.

Nu komen wij tot de volgende vragen: ten eerste willen wij weten hoe het zit met dat levend-zijn, en ten tweede willen wij weten hoe ver het organisatorisch kan gaan. Waar de grens ligt, zodat het levend-zijn optimaal tot zijn recht kan komen. In feite vragen wij nu natuurlijk naar het einde van het zogenaamde wordingsproces.
Wat de eerste vraag betreft: wij herinneren ons dat het levend-zijn niets anders is dan de aanvankelijk “latente” beweeglijkheid die de enkelvoudigheden aan elkaar verloren hebben, welke latente beweeglijkheid vanaf een zeker moment (de planeet met als overgang het water) is gaan domineren. Als wij ons nu ook indenken dat die “inwendige beweeglijkheid” in feite is de beweeglijkheid van een aantal enkelvoudigheden voor zover die qua beweging sámengaan, dan begrijpen wij dat dit aantal enkelvoudigheden ten opzichte van elkaar stilstaat. Zij bewegen allemaal nčt eender. . . Bezien vanuit deze gezichtshoek hebben wij te doen met iets dat géén verschijnsel meer is. De enkelvoudigheden zijn niet meer op zichzelf; zij zijn alleen maar “samen”. Deze situatie noemen wij “helderheid”, omdat het zichtbare (= donkere) voorbij is. Wat betreft de beweeglijkheid van de enkelvoudigheden geldt voor de situatie dat deze weer geheel en al terug is: als de enkelvoudigheden hun gehele beweeglijkheid aan elkaar verloren hebben zijn zij, tezamen zijnde, weer helemaal beweeglijk. De groep die zij vormen is helemaal beweeglijk, en dat betekent dat zij ieder voor zich dat ook zijn. In zoverre is hier de beginsituatie weer terug, met dit verschil dat er nu samengaan is. Konden wij in de beginsituatie van “licht” of ‘schijnsel” spreken (de Grieken spraken van het ‘grondeloze licht”), aan het einde ligt de helderheid. En die helderheid treedt op dáár waar het leven begint.
Maar bij het begin van het leven, is er nog niet die situatie die deze helderheid optimaal tot zijn recht doet komen. Om te beginnen is er alleen nog maar “beweeglijk-zijn”, of, anders gezegd: het leven is er om te beginnen als beweeglijkheid. Of, nňg anders: de levenseenheid is er als beweeglijkheid.
Dit “er zijn als” vereist nadere toelichting. Zodra namelijk het verschijnsel levend wordt gaat het buiten-elkaar-zijn gelden - zoals wij gezien hebben - en dan zet ook het begrip organisatie in. Op grond hiervan is vanaf dat moment de levenseenheid er “als” iets anders: hij is er als een factor in de organisatie, en dŕt is wat wij bedoelen als wij zeggen dat hij “functioneert”. Het begrip functioneren wil zeggen: “er zijn als dit of dat”. Zo is in het begin de levenseenheid er “als beweeglijkheid”.
Voor het “er zijn als” geldt ontwikkeling; voor deze ontwikkeling is uiteraard de laatste mogelijkheid het “er zijn als helderheid”. Dan functioneert de levenseenheid werkelijk optimaal: hij geldt alsof hij werkelijk helderheid is. Maar tussen het “er zijn als beweeglijkheid” en het “er zijn als helderheid” liggen een oneindig groot aantal mogelijkheden. Maar in ŕlle gevallen hebben wij te doen met helderheid, die meer of minder uit de voeten kan. Dit betekent dat člk organisme, hoe primitief desnoods ook, een kwaliteit vertoont die met helderheid te maken heeft. Dŕt is het “bewustzijn”. Het bewustzijn vooronderstelt een organisatie, en dus een buiten-elkaar zijn. Maar waar dit functioneert als de voor dŕt organisme geldende mate van helderheid, staat dit buiten-elkaar zijn in het teken van helderheid, en dus van samengaan. Het heet dan “ineen-zijn”. Het is aan dit ineen-zijn dat de organisatie tot organisme wordt, tot een levend geheel waaruit niets meer wčg kan.
Het is voor ons van groot praktisch nut te weten dat voor elk leven bewustzijn geldt. Het is dus niet alleen maar aan de mens voorbehouden om bewust te zijn; wij kunnen dus nu al vaststellen dat hij zich wat dit betreft niet onderscheidt van de overige organismen.

 De grens van het “er zijn als” is bereikt als de levenseenheden er zijn als werkelijke helderheid. Op deze grens houdt het “er zijn als” ňp; hier gaat nu helderheid zčlf gelden. Tenminste, ŕls wij de grens zouden kunnen overschrijden; maar dit kan niet zonder daarmee tevens onmiddellijk het verschijnsel op te heffen. Maar het laatste verschijnsel is nog steeds een verschijnsel: wij kunnen de grens dus niet overschrijden. Wij kunnen slechts ňp de grens komen, en dáár vaststellen dat de grens niet alleen een “afsluiting” is, maar ook een “overgang”, de overgang naar helderheid. Het laatste verschijnsel is er dus ŕls helderheid (= bewustzijn) om tegelijk aan helderheid te grenzen. Dit verschijnsel heeft derhalve déél aan helderheid, zonder het werkelijk te “zijn”.
Deze dubbele situatie, dit bewustzijn dat tegelijk helderheid is, kennen wij onder de naam “zelfbewustzijn”. In de filosofie is het zelfbewustzijn dan ook wel “bewustzijn van bewustzijn” genoemd - hoewel deze omschrijving de zaak niet helemaal goed typeert.
Het is duidelijk dat alleen het láátste verschijnsel, dat precies ňp de grens staat, zelfbewust is. Alles wat er ook maar één ondeelbaar moment vóór ligt kan aan de helderheid zélf geen deel hebben. Hoezeer de levenseenheden ook functioneren ŕls helderheid, tot bewustzijn van zichzčlf komt het niet. En ook hier is er géén tussenstation mogelijk: het verschijnsel staat op de grens ňf niet.
Dat de grens óók nog “overgang” is, kan trouwens alleen maar ňp die grens blijken. Zonder het “afsluiting-zijn” kan er nooit “overgang” zijn.
In het bovenstaande hebben wij vermeden de mens ten tonele te voeren; wij hebben eerst nagevorst waar de laatste mogelijkheid lag en wat er voor die mogelijkheid logisch mňest gelden. Nu wij dit weten is het duidelijk dat de mens de bedoelde laatste mogelijkheid is. Als wij ons dan tňch nog afvragen hoe wij dat zo zeker kunnen weten, dan kan het enige antwoord zijn: wij weten het zéker omdat wij het bovenstaande wéten.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 17.
IV. DE MENS

Verheldering en verdonkering
Het laatste verschijnsel, dat op de grens van de werkelijkheid staat, is een verschijnsel dat tweeledig is, in tegenstelling tot alle andere verschijnselen. Ten eerste is het voor dat verschijnsel zo, dat de levenseenheden er zijn als helderheid; het verschil met de voorgaande verschijnselen is alleen maar het feit dat het laatste verschijnsel qua bewustzijn het meest heldere is. Dit betekent voor dat bewustzijn dat het nu werkelijk een helder “beeld” geworden is. Hierop komen wij later terug. Ten tweede laat zich het feit gelden dat het een grens is waarop het laatste verschijnsel is aanbeland. Het raakt nu aan iets ŕnders, en dat andere noemen wij ook helderheid. Het is de bestaande werkelijkheid voorbij het einde; de volledige ontkenning van ŕl het bestaande. Op grond hiervan verschilt het laatste verschijnsel volledig van de andere verschijnselen; het bijzondere van dit verschijnsel vertoont zich als zčlf-bewustzijn.
Wij kunnen van het verschijnsel zčlf zeggen dat het “donker” is; het wordt in de filosofie ook wel een “donkere massa” genoemd. Dit donkere is een gevolg van het geremd-beweeglijk-zijn van de enkelvoudigheden. Daardoor is de zaak zichtbaar geworden; men kan er niet meer dóórheen kijken, men kijkt er “tegenaan”.
Het laatste verschijnsel is dus een donker geval, dat er in zichzelf is als helderheid čn dat ráákt aan helderheid op zichzelf. Deze laatste helderheid bestaat op zichzčlf niet, net zoals het begin van de werkelijkheid - zoals wij al besproken hebben - niet op zichzelf bestaat. Dit feit van het niet-bestaan mag nimmer een aanleiding zijn het “nog te beginnen begin” en het “reeds beëindigde einde” in ons denken te verwaarlozen. Want beide zijn in begin en einde ingecalculeerd, en zij spelen - vooral het einde - een enorme rol. Als we die rol niet herkennen wordt het zeker met ons denken over de werkelijkheid niet veel
Een voorbeeld van het mislukken van het denken inzake het bestaan van helderheid op zichzelf, levert het godsdienstige denken. Het godsbegrip (welk godsbegrip dan ook) is gebaseerd op de helderheid-op zichzelf. De ňnvolwassen mensheid ziet de helderheid als een zaak volgend op de mens, een zaak derhalve die bóven de mens uitgaat en die al het bestaande ontkent. Een werkelijkheid waarin het bestaande geheel en al ňnstoffelijk, in de vorm van zijn eigen “er zijn als helderheid” (de ziel of de geest), terecht zal komen. Het hiernamaals, in welke vorm dan ook, is hiervan een voorbeeld. Maar ook de psychologie denkt in die richting als zij vaststelt dat de mens zichzčlf  “projecteert” in het godsbegrip. Evenzeer echter mislukt het denken als wij de helderheid volledig ontkennen, wij schrappen daarmee een aantal wezenlijke menselijke kwaliteiten door en beperken ons denken tot een mechanisch proces.

Op de grens heeft het levende verschijnsel déél aan helderheid. Dat verschijnsel is als verschijnsel de laatste mogelijkheid. Dit betekent voor de mens - die dat láátste verschijnsel is - dat hij, om čcht mens te zijn, zichzelf niet als verschijnsel moet ňntkennen (in de mening daardoor bij het “hogere” te zijn), maar juist bevčstigen. De zelfverzaking is dus een godsdienstige onzinnigheid. In feite is zelfs de gehéle werkelijkheid, eenmaal grens geworden in en als het laatste verschijnsel, aan helderheid gaan grenzen. Het donkere is dus nu in aanraking gekomen met de helderheid. En dit betekent dat er op de grens een tweetal processen gaat plaatsvinden: ten eerste het proces van de “verheldering”en ten tweede het proces van de “verdonkering”. Dŕt dit proces van verheldering en verdonkering plaatsvindt, komt door het feit dat de zaak beweeglijk is, en doordat dit beweeglijk zijn de situatie “er zijn ŕls” oplevert. De verheldering van de werkelijkheid levert namelijk op het “er zijn als intellect”; dŕt is de verhelderde werkelijkheid. De verdonkering van de helderheid resulteert in “levende helderheid” - in feite dus helderheid die nu toch inderdaad tot “bestaan”, tot “er zijn” gekomen is, zij het dan als een “levend wezen”.
Het dubbele proces van verheldering en verdonkering vertoont zich in de geschiedenis van de mensheid. De planeet vertoont steeds meer de omvormende hand van de mens, terwijl de “ideale” helderheid steeds meer een concrete realiteit wordt.

Bovendien blijken zowel het “donkere” enerzijds als het “heldere” anderzijds telkens uitgangspunten voor cultuurthema’s te zijn. De cultuurthema’s komen voor op de “ontwikkelingsweg” van de mensheid, en zij hebben ten gevolge dat er achtereenvolgens verschillende beschavingen ontstaan, die telkens weer een stukje verder ontwikkeld zijn. Als tenslotte de mensheid volwassen geworden zal zijn is de werkelijkheid feitelijk door en door “licht” geworden. En als zodanig is de werkelijkheid “inhoud” van het menselijk zelfbewustzijn. De werkelijkheid zčlf is zich dan van zichzelf bewust geworden. Het is “weten” en “kennis” geworden. Het menselijke proces, waarlangs dit in de loop der tijden verwerkelijkt wordt, noemen wij het “verhelderingsproces”.
Datgene dat voor de mens als helderheid geldt, is aanvankelijk een vreemde hogere macht voor de mensen. Die macht heerst om te beginnen over de mensen zonder dat, zij er enig idee van hebben vanwaar dat allemaal zo is. Maar langzamerhand klaart de zaak op om langs allerlei elkaar logisch opvolgende thema’s tenslotte duidelijk te worden. Dan wordt tenslotte duidelijk dat dat “hogere” voor de mens zčlf geldt; de gedachten omtrent het “betere” en het “hogere” dalen zo als het ware ŕf in de levende mensen. Zij komen tot leven, en zijn daarmee, bekeken van zichzelf uit, verdonkerd. Het “ideale” is dus tenslotte een levende en vanzelfsprekende werkelijkheid voor de mensen. Daarmee is uiteraard dat “ideale” van karakter veranderd; het is zijn fictieve kant kwijtgeraakt omdat het nu een realiteit geworden is.
We kunnen dus zeggen dat het “donkere verheldert” en dat het “heldere verdonkert”, zodat er tenslotte een “in zichzelf heldere donkerte” bestaat, die tegelijk een “verdonkerde helderheid” is. Deze dubbele situatie is de werkelijke volwassen mens. Het is wel aardig om op te merken dat de mensen die indertijd de “evangeliën” opgeschreven hebben, deze verhoudingen in de werkelijkheid herkend hebben. Zij spreken van duisternis en van licht, en zij zeggen dat het licht in de duisternis is gekomen terwijl de duisternis het licht in zich ňpneemt. En het latere christendom spreekt in zijn beste momenten van licht dat ŕfdaalt naar de wereld om die wereld terecht te brengen. Natuurlijk konden de mensen van toen deze dingen niet filosofisch berekenen; voor hčn waren duisternis en licht dan ook wčrkelijke grootheden. Wij weten thans dat duisternis en licht slechts benamingen zijn voor situaties waarin de enkelvoudigheden zich bevinden. Maar intussen weten wij dan ook hoezeer een mens tot inzicht kan komen door zich onbevangen in zichzelf te verdiepen en zich daarbij te hoeden voor mystificaties.

Het licht worden van het bestaande, het “donkere”, komt in de praktijk van het menselijke leven voor de dag als de arbeid”.De arbeid is het mannelijke aspect van het “doorlichten”; mannelijk omdat daarbij uitgegaan wordt van de werkelijkheid als “het één en het ŕnder”. De werkelijkheid derhalve, die wij hebben leren kennen als inhoud van het geheel. Voor het vrouwelijke evenwel geldt iets geheel ŕnders: voor het vrouwelijke is de inhoud “onmiddellijk” helder. Voor het vrouwelijke ‘is” de werkelijkheid al doorlicht, terwijl tegelijk de helderheid al levend is. Ook dit werd door de “evangelische” mensen gezien: zij zagen de inhoud van het vrouwelijke (van het geheel) als het mŕnnelijke kind. Derhalve als “intellect”, en dat intellect vooronderstelde de “geest” als abstracte vrouwelijke inhoud. Maria was zwanger van “de heilige geest”, en dŕt leverde de “zoon van de mens” op. Dat wil zeggen: het leverde de wáre mens op.
Maar de arbeid is als proces noodzakelijk, voor het doorlichten van de werkelijkheid, voor zover die “bestaande” en dus “ontstane” werkelijkheid is. Om deze dingen te leren begrijpen is het noodzakelijk door de misvormingen heen te zien. Elke wezenlijke menselijke verhouding komt tijdens de ontwikkeling, als de mensen nog ňnvolwassen zijn, misvormd voor de dag. Het is juist het nňg niet čcht helder zijn dat alles ŕnders doet schijnen, en op grond daarvan komen de zaken in de praktijk van het menselijk leven misvormd voor de dag. Dat het begrip arbeid steeds meer vervormd is kan iedereen aan zichzelf čn aan de anderen vaststellen; de meeste mensen weten al niet eens meer dat de arbeid wezenlijk bij hen behoort. Zij zien de arbeid als iets vreemds dat hen van buitenaf opgedrongen wordt en zij denken ermee te kunnen stoppen zodra hun afhankelijkheid van dat uitwendige is komen te vervallen.
Overigens moet uit het bovenstaande duidelijk zijn dat “duisternis en licht”, “lichaam en geest” ňnafscheidelijk bij elkaar behoren. Noch bestaat de “geest” op zichzelf, noch is het lichaam op zichzelf “verderfelijk en zondig”.

Evangelie nrs. : 11 , 17 , 24 , 28 en 39

 

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 18.
IV. DE MENS

Ontwikkeling en inzicht
Wat wij zouden kunnen noemen het “ontwikkelingsproces” in de mensheid is, zoals we gezien hebben een dubbel proces: enerzijds verheldert de werkelijkheid, terwijl anderzijds het heldere “donker” wordt. Dit betekent dat in de mensheid het begrip “grens” zich verwerkelijkt. Voor de dag komt namelijk dat zowel het één als het ŕnder tegelijk gelden als de grens bereikt is.

Behalve “verheldering” en “verdonkering” moeten wij nog iets bedenken aan de grenssituatie. Want de grootheden die hier samengekomen zijn verschillen zo volledig van karakter dat we de zaak niet zonder meer kunnen ŕfdoen door de twee aspecten van het dubbele proces te noemen.
De helderheid, die verdonkert, is in de grond van de zaak een werkelijkheid waarmee niets meer gebeuren kan. Als voor de enkelvoudigheden geldt dat zij “samengaan”, dan staan zij ten opzichte van elkaar stil. Als zodanig is elke gebeurtenis uitgesloten, en het is dan ook niet mogelijk dat er op de een of andere manier een verdonkering optreedt. Dit houdt in dat de verdonkering niet opgevat moet worden als een verandering van de toestand van de betrokken enkelvoudigheden, want zou dit wčl het geval zijn, dat zou er geen helderheid meer zijn. Het samengaan zou dan opgeheven zijn.
De situatie waarin de enkelvoudigheden ten opzichte van elkaar verkeren verandert dan ook niet; het is het geheel dat zij vormen dat in een andere verhouding ten opzichte van het “donkere” komt te staan. Wij moeten ons dit als volgt denken: in eerste instantie is de helderheid náást het donkere. Want aan het einde van de donkere werkelijkheid is er de heldere werkelijkheid. De enkelvoudigheden die nog niet volledig samengaan raken dan aan de enkelvoudigheden die wčl volledig samengaan. Die werkelijkheden raken aan elkaar omdat zij náást elkaar liggen, en het raakpunt tussen die twee werkelijkheden is ons begrip “grens”. Beschouwd als werkelijkheden is er dus het naast-elkaar-zijn.
De mens echter is precies het raakpunt, hij is de grens. Voor hem geldt derhalve ook nog het feit dat die twee werkelijkheden “ineen” zijn; als grens is in de mens het naast-elkaar-zijn ňntkend; deze ontkenning is het “ineen”zijn van die twee situaties. Het feit dat voor de helderheid geldt dat zij ineen is met het donkere levert voor de helderheid niet op dat zij verdonkert, maar het levert op dat zij een inhoud krijgt. Het donkere wordt inhoud van het heldere.
Dit betekent dat de samenstellingen (het donkere) nu ook tot het samengaan komen. Maar daarbij blijven het wčl samenstellingen. Wij moeten ons dit denken als “groepjes” die zich in hun beweeglijkheid ten opzichte van elkaar als een samengaan gaan laten gelden. Die groepjes nu zijn “inhoud” van helderheid. En het aanwezig zijn van deze groepjes binnen de helderheid is, bezien vanuit de helderheid de “verdonkering”, en dat komt er in feite op neer dat de helderheid nu “levend” geworden is omdat voor die groepjes het begrip “leven” geldt.

Als wij ons het bovenstaande goed weten in te denken, dan moet ook het volgende duidelijk zijn: die “groepjes” kómen tot samengaan; vanuit zichzelf hebben zij het samengaan wel “in” zich (er zijn als helderheid, of er zijn als samengaan), maar ten opzichte van elkaar gelden die groepjes niet als samengaand. De helderheid evenwel blijft eigenlijk zichzelf gelijk; dat er in de vorm van die groepjes een “inhoud” komt, ráákt de helderheid niet. Er is trouwens niets dat de helderheid ráken kan. Van hieruit bezien “komt” er dus geen inhoud voor de helderheid, maar “is” er inhoud voor de helderheid. Anders gezegd: het donkere is voor het heldere ňnmiddellijk helder; het is ňnmiddellijk heldere inhoud. Een heldere inhoud is een doorzichtige inhoud. Die inhoud is de werkelijkheid als “verschijnsel”, dus als “donkerte”, dus als “ondoorzichtige” en bestaande werkelijkheid.
Omdat voor de mens dit alles van kracht is, geldt er voor hem niet alleen maar het “komen tot inhoud” van de helderheid, maar ook het “ňnmiddellijk doorzichtig zijn” van de donkere werkelijkheid. Voor zover dit in mensen voor de dag komt vertonen die mensen “inzicht”.

Het is duidelijk dat het “inzicht” hebben in de werkelijkheid niet gebonden is aan de tijd waarin iemand leeft. Het gaat dus buiten de geldende cultuur om. Dit komt doordat het “ňnmiddellijk doorzichtig zijn” van de werkelijkheid een zaak van helderheid is. En de helderheid is een onveranderlijke werkelijkheid, die altijd geldt en altijd op dezelfde manier geldt.
De mensen van inzicht uit alle tijdperken van de mensheid spreken dezelfde taal; dat wil zeggen dat zij het allemaal over hetzelfde hebben: de werkelijkheid zoals die doorzichtig voor de mens is. Daarom zijn mythen, filosofieën, kunstwerken door alle tijden heen voor de mensen verstaanbaar. Wat wij het “eeuwige” aan deze dingen plegen te noemen is enerzijds het feit dat het steeds over de werkelijkheid zčlf gaat, terwijl anderzijds steeds de helderheid het onveranderlijke uitgangspunt van die mensen is.
Maar ook moet duidelijk zijn dat de mensen met “inzicht” noodzakelijk enkelingen moeten zijn. De gang-van-zaken immers is dat de donkere werkelijkheid tot inhoud van het heldere wňrdt, en aangezien altijd de meeste mensen in het teken van de gang-van-zaken staan, staan de meeste mensen in het teken van helder-worden. Overigens neemt dat niet weg dat het “onmiddellijk doorzichtig zijn” voor ŕlle mensen geldt. Maar het heeft niet de nadruk en er wordt niet op gelet. Toch is dit feit er de oorzaak van dat de mens in zijn ontwikkeling zonder mankeren de voor die ontwikkeling juiste weg kiest. Als het doorzichtig-zijn niet voor ŕlle mensen gold zou er de mensen nooit iets kunnen ňpvallen en dan zou er geen ontwikkeling zijn. Het “andere” zou namelijk niet opvallen en dus nooit te voorschijn komen.

Al spreken de mensen van “inzicht” allemaal dezelfde taal, toch kunnen ook zij niet zňnder de ontwikkeling. Dat wat ontwikkeld is, is namelijk als die “groepjes” doorzichtig geworden. Aan die inhoud kan geen enkel mens ontkomen. Het is de “zelfbewuste inhoud” van de mens op een bepaald cultuurmoment. Daarom zal de mens van “inzicht” op dat bepaalde cultuurmoment de woorden en begrippen van dŕt moment gebruiken en in zoverre is hij dan weer aan zijn eigen tijd gebonden. Maar mčt die woorden en begrippen van zijn tijd spreekt hij tňch over de doorzichtige werkelijkheid zčlf.
De grote massa van de mensen heeft het alleen maar over die woorden en begrippen; zij zien die voor de werkelijkheid zčlf aan omdat dat complex van woorden en begrippen voor hen het enige doorzichtige is. Bovendien zijn zij het die volledig in het teken van de ontwikkeling staan; dus staan zij in het teken van de woorden en begrippen en dus van de “doorzichtige groepjes”.

Afgezien achter van het feit dat er steeds enkelingen in de mensheid voorkomen die van “inzicht” blijk geven, is het zo dat het begrip “inzicht” tevens als kenmerk van de vrouw moet worden aangemerkt. Dit verklaren wij aldus: bij de vrouw denken wij vanuit het “geheel” dat de mens is. De mens is - evenals trouwens ŕlle organismen - een geheel juist omdat het “leven” ervoor geldt. En het “leven” is het “er zijn als helderheid”, zoals wij gezien hebben. Het “er zijn als helderheid”, en het “leven”, en het “geheel” en de vrouw of het vrouwelijke behoren dus bij elkaar. Die begrippen zijn niet dezčlfde begrippen, maar zij zijn verwant. Het “inzicht”, dat stoelt op de mens voor zover hij helderheid is, behoort dus primair bij de vrouw.
Dit betekent tevens dat de ŕndere kant van de zaak, de “ontwikkeling” niet bij de vrouw behoort. De ontwikkeling is verwant aan het mannelijke en aan de man. Dat wat “ontwikkeld is”, is als inhoud van de helderheid datgene dat bij de vrouw behoort, en daarom is het zo dat de vrouw “zich mee ontwikkelt”.
De vrouwen zijn dus onder de mensen degenen die in het teken van het “inzicht” staan - dit betekent niet dat “inzicht” dus voor haar gčldt. Dit blijft een zaak van enkelingen. Wat wij vaak de “intuďtie” van de vrouw noemen is niets anders dan het feit dat “inzicht” bij de vrouw behoort.
De kennis bijvoorbeeld, die op zichzelf inhoud van de helderheid is, is bij de vrouw bijna nooit pure kčnnis. Meestal heeft de kennis bij de vrouw duidelijk de sfeer van inzicht, en dat blijkt uit het feit dat zij de kennis moeilijk kan objectiveren voor zichzelf. Op de een of andere manier blijft zij er zčlf een rol in spelen.
Als een wetenschapsmens naast zijn kennis ook inzicht heeft, brengt dit laatste hem tot nieuwe concepties van de werkelijkheid, denken wij bij voorbeeld aan Newton en Galilei.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 19.
IV. DE MENS

De mens als ontkenning
Het thema dat wij nu gaan bespreken kan alleen maar dŕn begrepen worden als wij ons helder kunnen indenken hoe het zit met het begrip “grens” enerzijds, en anderzijds als wij ons kunnen indenken welke situatie wij aantreffen als wij ons het “eindpunt” van h:et proces in de werkelijkheid duidelijk maken.
Wat het laatste betreft: de moeilijkheid van het beginpunt en van het eindpunt is deze dat beide polen, begin en einde, ráken aan een werkelijkheid die wij wčl denken kunnen, maar die op zichzelf niet kan bestaan. De enkelvoudigheden geheel “op zichzelf”, en dus ňngeacht de andere, zijn wel denkbaar, maar niet bestaanbaar. En aan het eind zijn de enkelvoudigheden als een “volledig samengaan” wel denkbaar, maar die werkelijkheid bestaat op zichzelf niet. Beide werkelijkheden, die van voor-het-begin en die van na-het-einde, bestaan alleen maar in de raakpunten die het begin en het einde zijn. Zij bestaan alleen naar als “grens”. Maar als zodanig bestáán zij ook čcht- het is derhalve onzinnig beide situaties eenzijdig te ontkennen omdat zij op zichzelf niet bestaan.
De mens is het grensgeval voor zover wij denken aan het eindpunt van het proces. Hij is dus precies dŕt punt waarin de “geworden” werkelijkheid raakt aan de niet-geworden werkelijkheid, de “helderheid”, het “volledige samengaan”.
Het is van groot gewicht te begrijpen wat het betekent dat de mens dat grensgeval is. Als het ons gelukt dat te begrijpen, dan zien wij in dat de mens in de eerste plaats de “ontkenning” van ŕlles is. Hij is zowel de ontkenning van de éne situatie (de donkere werkelijkheid) als de ŕndere situatie (de heldere werkelijkheid).
Op de grens komen beide werkelijkheden sámen; zij zijn beide aanwezig en zij zijn beide “positief” gesteld. Het belangrijke is hierbij het sámenkomen, zodat wij op moeten merken dat het nu gaat over die twee werkelijkheden, en dat dan voor zover die samenkomen. Met andere woorden: het gaat nu niet over die grens zčlf, maar over datgene dat die grens vormt.
Denken wij nu wčl na over die grens zčlf, dan moeten wij inzien dat ŕls grens beide werkelijkheden “opgehouden” zijn. Als grens is zowel de éne als de ŕndere werkelijkheid er niet meer. Zij zijn nu “ontkend”. Deze ontkenning evenwel verdient enige toelichting: men moet namelijk bedenken dat de ontkenning alleen dŕn denkbaar en mogelijk is als er een bevčstiging aan voorafgegaan is. Dat wil zeggen dat een de ontkenning van beide werkelijkheden de bevestiging vňňrondersteld is - en blijft.

De mens is dus “ontkenning van alle aanwezige werkelijkheid”. Dit is een belangrijk punt. Want het is het zich weten als dit geval dat de mens tenslotte volwassen maakt, met alles wat daarvan de consequenties zijn. De cultuurgeschiedenis leert ons dat de mens voorlopig alleen maar aandacht heeft voor de positieve kant van de zaak. In het beste geval ziet hij zichzelf dan als een “harmonie”, als een zo volledig mogelijk samengaan, van beide werkelijkheden. Hij wil zichzelf dan graag als “een geheel” zien - maar dan wel een geheel van twee zaken, die desnoods niet van elkaar te scheiden zijn. Men spreekt dan van het lichamelijke en het geestelijke en de ongescheiden eenheid daarvan. Deze gedachte is op zichzelf niet ňnjuist, maar het gaat slechts over datgene dat aan de mens vóórondersteld is. Wat hij werkelijk is komt niet ter sprake; dat blijft dan een vraag - ook in de cultuurgeschiedenis. Het beantwoorden van die vraag stuit op onoverkomelijke moeilijkheden. Er ontstaan onder de mensen twee opvattingen, de godsdienstige (gericht op het heldere) en de materiële (gericht op de donkere werkelijkheid). Beide opvattingen blijven in hun tegenstellingen steken. De materiële opvatting van de zaak wint met het doorbreken van het “moderne denken” veld, zodat allerlei louter verstandelijke verklaringen van het mens-zijn gretig ingang vinden. Terwijl van meer ruimtelijk gedachte verklaringen door het gros van de mensen een verstandelijke gemáákt wordt. Een voorbeeld hiervan is de geschiedenis die de leer van Darwin doorgemaakt heeft.

Darwin heeft zijn beroemde “evolutieleer” uitgedacht. De inhoud van die leer zčlf laten wij nu voor wat hij is. Wij richten ons op datgene dat de mensen er van gemaakt hebben. Dit laatste is hierom zo belangrijk omdat daaruit blijkt hoe de mensheid op een zeker moment zichzelf ziet en denkt.
De volgende ruwe schets tekent het denken waarmee de mensen dŕn komen: de mens is het laatste dier. Uit de andere diersoorten heeft hij zich via de hogere apen ontwikkeld tot een aap waarmee op een zeker moment iets gebeurde, een of andere “mutatie” al of niet door invloeden van buitenaf, zodat daar plotseling een bewustzijn van zichzelf ontstond. De mens is dus een dier, en dat dier vertoont een paar ŕfwijkingen zodat hij een bijzonder geval is.
Deze gedachtengang, die overigens niet die van Darwin zčlf is, is volkomen onjuist, en dat kunnen wij leren inzien als wij de mens als “ontkenning van ŕlle werkelijkheid” beschouwen.
Het biologische wordingsproces dat alle organismen voor de dag gebracht heeft is natuurlijk ook de voortbrenger van het organisme mens. Maar: ŕls mens is dat biologische wordingsproces ontkend. Het is slechts aan de mens vóórondersteld. Dit betekent onder andere dat tijdens dit wordingsproces datgene dat later de mens zal blijken te zijn alle ontwikkelingsfasen doormaakt zonder zelf ooit in zo ‘n fase op te gaan. Omdat die “nog niet te voorschijn gekomen mens” steeds de ontkenning van het dan bestaande is. We kunnen ons dit als volgt voorstellen: in het stadium van de vissen is er één familie van vissen die zichzelf als vis steeds ontkent. Die familie wijkt qua gedrag ŕf van alle andere op dat moment levende wezens. Toch zijn die ŕfwijkende vissen er wčl “als vissen”.
Voorondersteld is derhalve het “vis-zijn”, maar het feitelijke is de ontkenning dáárvan. Tenslotte zijn er de “mensapen”, de primaten, en ook onder die apen leeft een familie die ontkenning van het “aap-zijn” is. Totdat uiteindelijk die ontkenning zčlf uiteraard als laatste, voor de dag komt, en dáár is dan wčrkelijk de mens.
Hij is dan ontkenning van het “dierlijke” terwijl datzelfde dierlijke volledig aan hem voorondersteld is. Vandaar dat wij hen tot de zoogdieren en ook wel tot de roofdieren willen rekenen, hetgeen biologisch ook juist is.
Van belang is dat wij ons realiseren wŕt er nu eigenlijk ontkend wordt. De donkere, biologische werkelijkheid wordt niet ontkend, naar het “er bij behoren” wordt ontkend. Die werkelijkheid is aanwezig als was hij er niet. Wat betreft de ontkenning van de heldere werkelijkheid geldt ook dat de ontkenning zich betrekt op het “er hij behoren”. De mens behoort niet “bij” de helderheid (hij behoort niet “bij” god ) maar de helderheid is aan hem voorondersteld. Zijn concrete “zijn” is dan ook niet helderheid, zoals het de godsdiensten voor ogen gestaan heeft, en ook is het geen mengelmoes van donkerte en helderheid. Hij behoort bij géén van beide, hij is een strikt op zichzelf staand geval.
De mens is het enige geval in de kosmos dat helemaal op zichzelf staat; de mensen hebben dit dan ook altijd aangevoeld. Enerzijds hebben zij zichzelf steeds gezien als iets ŕnders dan de “natuur” en tegelijk als iets ŕnders dan “god” om tevens ŕnderzijds zich bij dat “luchtledige” niet thuis te voelen. Met als gevolg het vruchteloze zoeken naar houvast.
Het uiteindelijke volwassen worden van de mensen houdt dan ook niet in dat zij zich verzoenen met zowel de éne als de ŕndere werkelijkheid door tenslotte tot een synthese te komen, maar het volwassen worden houdt in dat de mensen in gaan zien dat zij een op zichzelf staand geval zijn. Een volkomen zelfstandig geval in de kosmos. En aan dat geval is voorondersteld dat er de werkelijkheid als donkerte en de werkelijkheid als helderheid is.

Terecht kunnen wij opmerken dat de grens tussen twee grootheden, bijvoorbeeld tussen twee landen, eigenlijk een fictie is. Inderdaad is člke lijn, als grens tussen twee landen getrokken, altijd te breed - al is hij nog zo dun. Inderdaad is de grens, nčt als de wiskundige lijn, iets dat “er is” op een wijze alsof het “er niet is”. Maar als wij de mens en zijn gedoe eens rustig bekijken valt ons datzelfde kenmerk op: hoewel hij er bij behoort is toch het kenmerkende dat hij er niet bij behoort. Hij is een dier zonder een dier te zijn en hij is helderheid zonder helder te zijn. Dit laatste betekent niet dat hij dan donker zou zijn (hij is namelijk helderheid), maar het betekent dat hij niet absoluut helder is. Met deze welhaast “fictieve positie” in de kosmos is de volwassen mens van straks vertrouwd. Dan valt hij samen met de werkelijkheid.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 20.
IV. DE MENS

Bespiegeling 4.
In de achter ons liggende vier hoofdstukken hebben wij met de mens kennisgemaakt. Wij hebben hem daarbij beschouwd als het einde van een proces dat in de kosmos plaats vindt. En omdat hij het einde van een proces is, geldt voor hem het begrip grens; hij is precies het punt waarop de “geworden” werkelijkheid overgaat in iets ŕnders. Dat andere hebben wij “helderheid” genoemd.
Als laatste hebben wij gesproken over de ontkenning die de mens wezenlijk is omdat voor de grens zčlf geldt dat zowel de éne als de ŕndere werkelijkheid zijn opgehouden te bestaan. Terwijl zij tevens voorondersteld zijn en dat zelfs zodanig dat wij moeten zeggen dat de éne en de ŕndere werkelijkheid - de donkere en de lichte - datgene zijn waaruit de mens bestáát. Dit evenwel zegt niet wie hij “is”. Als wij dŕt willen weten moeten wij inzien dat de mens datgene waaruit hij bestaat op ontkende wijze is, omdat in hem als grens zowel de ene als de andere werkelijkheid ontkend is. De mens is derhalve de ontkenning van ŕl het bestaande en als wij ons dit goed indenken dan begrijpen wij dat daarmee dat “bestaande” niet wčg is en dat daarmee ook niet het bestaan van die mens zčlf wčg is, maar dat hij bestaat als ontkenning van het bestaande.
Het begrijpen hiervan levert grote moeilijkheden op, vooral omdat het begrip grens een sterk fictief karakter heeft. Een grens is namelijk niet te bepalen en bovendien is hij eigenlijk, ook niet aanwijsbaar.
Veel gemakkelijker valt het ons de mens te denken naar datgene waaruit hij bestaat: wij denken hem dan als een samenkomen van twee geheel verschillende werkelijkheden. De meeste mensen leggen dan de nadruk op dat verschillend-zijn en wegen aan de hand daarvan af bij welke van die twee werkelijkheden de mens nu wezenlijk thuishoort. Hun conclusie is dan dat hij bij de helderheid ofwel bij god thuishoort. Daarmee samenhangend wordt dan het donkere, het “natuurlijke”, ŕfgewezen. Er zijn er ook die vinden dat de mens juist bij het donkere, de “materie” behoort en zij wijzen člke gedachte aan een ŕndere werkelijkheid zonder meer af. Vele “rationalisten” en “materialisten” denken zo.
Diegenen die wat meer kijk op de mens hebben zijn tot de conclusie gekomen dat hij een “eenheid”, een “geheel”, van die twee situaties is. Hierbij moeten we echter niet uit het oog verliezen dat het dan toch een eenheid van twéé situaties is en blijft. Het “dualisme” gaat ook in dit denken niet verloren. Vandaar dat ook in dit denken een norm gesteld wordt voor de mensen: hoewel een geheel zijnde zullen zij zich toch richten naar het heldere en daarin de maat voor hun leven zoeken. Er is hier te spreken van een plicht, een dwang, die voor de mensen geldt, en men, ziet dit dan als de mooiste oplossing dat het een mens gelukt in zichzelf een evenwicht te vinden. Een redelijk mens is dan op een evenwichtige manier gericht op het heldere. Hij tracht te leven in het licht van de geest
Het mag duidelijk zijn dat bovenstaande gedachtengang inhoudt dat een werkelijk “behoorlijk” leven alleen voor de begaafden weggelegd is. Dat betekent dat voor de mensheid als geheel - en dat zijn toch in hoofdzaak de gewone mensen - geen oplossing mogelijk is. Zij zullen ook tenslotte niet volwassen worden, juist omdat de voorwaarde daartoe een begaafdheid, een aanleg, is.
Het is opvallend - maar zeer wel verklaarbaar - dat tot nu toe geen van de denkers een oplossing voor de gewone mensen gevonden heeft. De oplossingen waarmee zij wčl kwamen en komen houden allemaal een “du sollst” in: de massa moet meegaan met de overheden. In een volwassen mensheid zijn die overheden met een volwassen zaak bezig terwijl de mensen daar gevoelig voor zijn en op grond daarvan graag meegaan. Van een werkelijke zelfstandigheid en vrijheid is geen sprake. Er is dan hoogstens vrijheid omdat de overheid de mensen vrij laat. En dat uiteraard voor zover dat redelijk en mogelijk is.
Als wij ons echter een volwassen mensheid indenken moet dit een mensheid zijn waarin ŕlle individuen werkelijk vrij en zelfstandig zijn. En het is niet denkbaar dat zij dat dan aan iets of iemand ŕnders te danken hebben. Want vrijheid en zelfstandigheid zijn geen rčcht maar een vanzelfsprekendheid.

De gedachte dat de mens de eenheid van twee werkelijkheden is, is op zichzelf een juiste gedachte. Want op de grens komen beide werkelijkheden samen, en omdat de grens tevens de “overgang” is, vervloeien die twee; zij doortrekken elkaar en werken op elkaar in. Hierover spraken wij al.
De overgang echter geeft aan de wijze waarop beide werkelijkheden er zijn; het gaat echter wčl over datgene waaruit de grens - de mens dus - samengesteld is, en hoe die samenstelling functioneert. Wij willen nu echter weten wŕt de grens zčlf is, en dŕn komen wij uit op de ontkčnning van de hele zaak. De grens behoort niet bij de éne werkelijkheid, noch behoort hij bij de andere. De ontkenning houdt dus voor de mens in dat hij niet ergens bij behoort. Voor hem is er derhalve geen balanceren tussen het één en het ŕnder; er is voor hem geen zoeken van een evenwicht en er is nog minder reden om te trachten ergens te willen zijn, bijvoorbeeld bij de helderheid of hij god.
Die ontkenning is door de wijsgeren wčl ontdekt, maar hij is steeds beschouwd als de bron van allerlei kwaad. De ontkenning was de “slechte” kant van de mens, vooral omdat de helderheid ontkend is. Voor de wijsgeren was er dan geen mogelijkheid om ooit tot een behoorlijke mensheid te komen. Daarom moest het heil dan ook verwacht worden van die mensen die een sterke aanleg hebben, en die van daaruit in staat zijn de normen van de heldere werkelijkheid door te voeren. Was het dan niet de filosoof die aan het roer moest staan (Plato), dan waren het toch in ieder geval de heldere koppen
Hoe we ook zoeken naar de oplossing van het probleem, als we blijven vasthouden aan de twee “positieve” werkelijkheden, dan blijven we genoodzaakt op de een of andere manier een compromis te zoeken. En we blijven vastzitten aan de “aanleg” van de afzonderlijke mensen. Vanuit de aanleg is er geen enkele factor aan te wijzen die op den duur het volwassen-zijn voor ŕlle mensen kan gaan laten gelden. Want in de aanleg van de mensen zit geen ontwikkeling. De reeks van persoonlijke menselijke mogelijkheden blijft tot in lengte van dagen dezelfde reeks. Dat naarmate de menselijke ontwikkeling vordert de nadruk binnen die reeks steeds meer op het intellectuele komt te liggen is voor de menselijkheid van géén wezenlijk belang. Maar de oudere denkers hebben van dit intellectuele wonder wat verwacht; zij hebben ook veel van de “rede” verwacht en van de wetenschap en van de techniek. Ons moderne mensen is het intussen wel duidelijk geworden dat die verwachting ten onrechte was. De intellectuele vermogens van de afzonderlijke mensen behoren ook tot het terrein van de aanleg; weliswaar is het de meest sublieme aanleg, maar hij is niet van wezenlijk menselijk belang.

Zoals wij al gezegd hebben ligt de oplossing in de ontkenning. Het niet behoren bij de bedoelde twee werkelijkheden levert een mens op die geheel op zichzelf staat. Een mens die precies is die hij is: dat “fictieve”, dat onwaarschijnlijke geval dat in de gehele werkelijkheid uniek is. En dat tegelijk die gehele werkelijkheid in zichzelf inhoudt; zowel die werkelijkheid donker als die werkelijkheid licht. Als wij er kans toe zien onszelf in te denken als dŕt geval, dan blijkt ook het probleem van het terechtkomen van ŕlle mensen opgelost te zijn. Het gehele leven en de ontwikkeling is dan iets vanzelfsprekends, nčt zo vanzelfsprekend als de leeuw leeuw is - alleen met een veel grotere en een geheel ŕndere inhoud.
Van veel belang is het feit, dat mčt het vervallen van die twee grootheden, die ten opzichte van elkaar altijd in een minder- en meerwaardigheidsverhouding staan, ook het hogere en het lagere vervalt. Daarmee is voor de mensen het “moeten”, de dwang ňpgeheven. Zij moeten nu niet meer omdat iemand anders, die het “hogere” (de helderheid) pretendeert te vertegenwoordigen, dit van hen eist, en ook en vooral moeten zij nu niets meer vanuit zichzelf. De voortdurende noodzaak tot zelfcorrectie is komen te vervallen en daarmee vervalt het niet-zichzelf-zijn. Want - en dat vergeten wij vaak - ook de mens die zichzelf bewust wil “verbeteren” is niet zichzčf: hij streeft er naar zichzelf anders te laten zijn.
Het zichzelf verbeteren is nu geworden een zichzelf verhelderen; dat is een proces dat automatisch in de mens plaatsvindt. Maar dat proces kan alleen dŕn een volledig rendement hebben als een mens op člk moment van dat proces nauwkeurig zichzelf wenst te zijn, zňnder drang tot iets hogers of lagers. Ten overvloede nog dit: een maatschappelijke “overheid” is voor hem ňndenkbaar.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 21
V. BEWUSTZIJN

 
Bewustzijn, een trillend beeld
Het levende verschijnsel ontstaat als de “inwendige beweeglijkheid” over alle andere beweeglijkheid die het verschijnsel vertoont, is gaan domineren. Die “inwendige beweeglijkheid” is beweeglijkheid die de enkelvoudigheden aan elkaar verloren hebben; het is beweeglijkheid waarvoor geldt dat het een samengaan is. Een gelijk-op bewegen van de enkelvoudigheden. Dit samengaan zčlf noemen wij “helderheid” omdat die samengaande enkelvoudigheden ten opzichte van elkaar stilstaan, zodat er wat dŕt betreft niets meer gebeuren kan. Hier is geen verandering meer mogelijk en hier is er ook niet meer het donkere van het verschijnsel.
Het samengaan in het verschijnsel is “ontstaan” uit de beweeglijkheid van de enkelvoudigheden-op-zichzelf, welke beweeglijkheid onmiddellijk een beweeglijkheid ten-opzichte-van-elkaar wordt, omdat de enkelvoudigheden nu eenmaal niet op zichzelf voorkomen. Op grond van dit laatste is er al bij het “eerste” verschijnsel van een zeker samengaan te spreken, maar deze beweeglijkheid is voorlopig “latent” - hij beheerst het verschijnsel niet.
Wanneer dat wčl het geval is, komt het verschijnsel in het teken van de helderheid te staan omdat het samengaan nu het kenmerkende van het verschijnsel wordt. Dit kenmerkende houdt in dat de beweeglijkheid van de enkelvoudigheden ŕlle mogelijkheden doorlopen heeft: van een nčt begonnen samengaan tot een volledig samengaan.
Dit is het kenmerk van het levende verschijnsel, dat het getypeerd wordt door een beweeglijkheid van de enkelvoudigheden die ŕlle mogelijkheden in zich omvat; de mogelijkheden van het “begin” tot het “einde”. Het is waar dat die mogelijkheden zich in člk verschijnsel voordoen, want er is geen verschijnsel waarin het samengaan niet aanwezig is. Maar in de niet-levende verschijnselen is deze zaak, zoals gezegd, latent. Dit typeert dat verschijnsel dus niet, en zelfs moeten wij vaststellen dat die “latente” beweeglijkheid in feite zich niet als beweeglijkheid laat gelden. De lévende verschijnselen echter worden door die niet meer latente beweeglijkheid, die samengaan is, getypeerd.
We hebben dus nu te doen met een feitelijke beweeglijkheid die alle mogelijkheden inhoudt. De gehele werkelijkheid is derhalve als beweeglijke mogelijkheid aanwezig. Welke beweeglijkheidsverhouding een verschijnsel ook is, in het levende verschijnsel is die verhouding er ook. Maar er is een belangrijk verschil: het bestaande verschijnsel is “bevangen” in één bepaalde beweeglijkheidsverhouding. Die bepaalde verhouding maakt uit hoe het verschijnsel er is, het is die éne bepaalde verhouding. In het levende verschijnsel echter wordt die verhouding als het ware “gepasseerd”: hij komt een ondeelbaar moment voor om dan weer onmiddellijk voorbij te zijn. Zoals een in trilling verkerend lichaam alle mogelijke posities “passeert” en tegelijk nooit op één van die posities blijft stilstaan. Dat lichaam is “daar” om “daar” tegelijk niet te zijn.
Zo is het ook met de inwendige beweeglijkheid van het levende verschijnsel; ŕlle mogelijkheden (dus de gehele werkelijkheid)zijn er, om er tegelijk niet te zijn. Want dat hele scala van mogelijkheden is er op beweeglijke wijze, juist omdat nu de beweeglijkheid dominant geworden is.
We hebben hier werkelijk te doen met het begrip “trilling”; in het levende verschijnsel is de gehele werkelijkheid als “trilling” aanwezig. Die werkelijkheid “is er”, om er tegelijk niet te zijn. Dat nu is het begrip “beeld”. Het beeld van de werkelijkheid, aanwezig in het levende verschijnsel, is wat de mens aan zichzelf als het “bewustzijn” heeft leren kennen.
Dus: het bewustzijn is het (trillende) beeld van de werkelijkheid binnen het levende verschijnsel.
De te begrijpen waarom deze zaak nu juist een “beeld” is, kunnen wij als voorbeeld het beste aan een schilderij denken. Op het schilderij wordt een werkelijkheid getoond, die er is en er tegelijk niet is. Die werkelijkheid is niet bevangen in een bepaalde verhouding, vandaar dat het iets algemeens is. Het kenmerkende van een kunstwerk is dan ook dat het niet in het bepaalde blijft steken, maar daar bovenuit gaat naar het algemene. Dat algemene is het trillende, dŕt maakt die getoonde werkelijkheid tegelijk wčl en niet bestaand.
Een nog praktischer voorbeeld is het beeld van de televisie: dat beeld is in trilling, het laat de werkelijkheid nauwkeurig zien, terwijl diezelfde werkelijkheid er als beeld niet feitelijk is. Overigens is over het begrip “beeld” nog veel meer te zeggen ; wij komen hierop nog terug.

Het beeld van de werkelijkheid is in člk levend verschijnsel aanwezig; er is dus in elk levend verschijnsel bewustzijn. Bovendien is het zo dat dit bewustzijn voor člk levend verschijnsel hetzelfde is: het is steeds het beeld van de werkelijkheid. Dit geldt voor het primitieve organisme evenzeer als voor de mens, maar aan deze gedachte moeten wij gewoonlijk wel even wennen. Wij zijn vertrouwd met de idee dat ňns bewustzijn veel omvangrijker en vollediger is dan dat van de overige levende wezens, en zeker naarmate die levende wezens primitiever zijn. De verwarring ontstaat vooral, door het feit van ňns “zelfbewustzijn”, maar ook door het feit dat wij de “helderheid” van het beeld verwarren met de volledigheid ervan. Het beeld is in ŕlle levende wezens volledig omdat het gebaseerd is op een trilling die van “begin tot eind” gaat, maar naarmate het organisme zich méér organiseert is het verschijnsel er méér “als helderheid”. En dus is ook het beeld er meer als helderheid. De “scherpte” van het beeld neemt toe naarmate wij met een hoger georganiseerd leven te doen hebben.
Daarom is het in een “primitief ” organisme feitelijk allemaal duisternis en er dringt nauwelijks iets tot zo’n organisme door. Maar tegelijk is een dergelijk organisme vertrouwd met de werkelijkheid; het hangt lévend samen met het gehele overige organisme. En, wat belangrijk is, met het organisme dat hoger georganiseerd is.
De mate van helderheid van het beeld is dus afhankelijk van de ontwikkelings-trap van het organisme. De mate van helderheid hangt dus ook samen met datgene dat aan een bepaald organisme is voorafgegaan en dat er dus de inhoud van is. Er is derhalve een verband tussen die inhoud en de mate van helderheid van het beeld, of, met andere woorden: er is een evenredige verhouding tussen de inhoud (gevormd door het voorgaande) en de sterkte van het bewustzijn. Dit betekent - om redenen die wij nog wel behandelen zullen - dat het onmiddellijk vóórgaande het sterkst in het bewustzijn van het betreffende organisme leeft, terwijl deze sterkte ŕfneemt naarmate het voorgaande verder ŕf ligt van dat organisme. Die afnemende sterkte levert een steeds meer verdonkerd beeld op.
Naarmate het organisme zich hoger organiseert wordt het beeld méér helder zodat ook het “afnemen van de sterkte van het bewustzijn” minder wordt. Tenslotte is bij de mens het beeld wčrkelijk helder en daarmee is het afnemen van de sterkte in principe opgeheven. De gehele inhoud van het menselijk bewustzijn is nu helder.
In de mens ligt als bewustzijn de gehele werkelijkheid helder.

Uit het voorgaande moet nog iets duidelijk zijn: er is onder de mensen géén verschil wat hun bewustzijn betreft. Deze zaak is voor een ieder precies gelijk. Dit is een zaak die de mensen gewoonlijk niet weten; zij denken dat de mensen op dit punt allemaal verschillend zijn. Toch heeft de psychologie intussen al aangetoond dat er in alle mensen dezelfde ervaringen voorkomen en dat er steeds weerkerende symbolen en tekens zijn. Hiermede heeft vooral Jung zich bezig gehouden. Over het algemeen verklaart men dit overeenkomstige uit de gemeenschappelijke culturele oorsprong van de mensen, maar deze verklaring is niet goed houdbaar als wij constateren dat mensen van geheel verschillende culturen tňch bijvoorbeeld dezelfde symbolen dromen. De werkelijke verklaring is gelegen in het feit dat de mensen qua bewustzijn niet van elkaar verschillen. Wat wčl verschillend is in de mensen is het “zicht” dat zij in zichzelf op zichzelf als bewustzijn hebben. Dat “zicht” is afhankelijk van de “aanleg” van de afzonderlijke mensen, en ook van de, ontwikkelingsgraad van hun cultuur. Dit komt nog ter sprake als wij over het “zčlfbewustzijn” van de mens gaan nadenken.
Tenslotte wijzen wij nog met nadruk op het algemene karakter van het bewustzijn: alles is er in aanwezig, maar nimmer als bepááldheid.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 22.
V.  BEWUSTZIJN

Het begrip onderscheid
Het “bewustzijn” blijkt in de mens de werkelijkheid als “trillend beeld” te zijn. Niet alleen echter in de mens, maar in ŕlle levende verschijnselen. En dat beeld omvat de gehele werkelijkheid, omdat het gaat over een beweeglijkheid, die verloopt van “op zichzelf bewegen” van de enkelvoudigheden naar “samen bewegen” van diezelfde enkelvoudigheden. Het hele scala van beweeglijkheidsverhoudingen is dus aanwezig, maar in het beeld blijven die verhoudingen “op zichzelf ” niet bestaan. De werkelijkheid als beeld is niet opgebouwd uit de opeenvolgende verschijnselen, die er zijn omdat de verhoudingen er in zichzelf zijn, maar in de werkelijkheid als beeld worden die verhoudingen blijvend gepasseerd.
In de trilling worden ook alle mogelijkheden gepasseerd, zonder dat het ooit bij één bepaalde situatie blijft. De trillende vioolsnaar blijft niet in een bepaalde stand staan - afgezien van de ruststand. Dit blijvend gepasseerd worden van ŕlle verhoudingen geldt niet één keer - zoals dat wčl in het concrete wordingsproces het geval is - maar het geldt met recht “blijvend”. Het “passeren” gaat alsmaar door. Voor deze zaak geldt géén “tijdsduur”; als we hier van snelheid zouden kunnen spreken, dan zouden wij die snelheid “absoluut” moeten noemen. Op grond hiervan moeten wij het begrip “gelijktijdigheid” invoeren.
In de mens is het bewustzijn er wčrkelijk “als helderheid”, omdat de beweeglijkheid inderdaad in het teken van het samengaan staat. Naarmate we verder teruggaan vóór de mens, wordt het bewustzijn doffer, zoals we gezien hebben. Met dat doffer zijn van het bewustzijn vervalt meer en meer datgene waarover we nu willen nadenken: het “onderscheid”. Maar bij de mens is het onderscheiden helder en duidelijk. Daarom willen wij ons nu tot hčm bepalen en ons afvragen wŕt er te zien is als wij het beeld in onszelf bezien.

Alle mogelijke beweeglijkheidsverhoudingen van de werkelijkheid zijn in het beeld aanwezig. Die verhoudingen zijn “daar” om tegelijk “niet daar” te zijn. Voor zover die verhoudingen “daar” zijn, is de éne verhouding niet de ŕndere verhouding. Zij zijn van elkaar gescheiden en zij zijn ten opzichte van elkaar het andere. Voor zover echter die verhoudingen tegelijk “niet daar” zijn, gelden zij niet als van elkaar gescheiden. Zij gaan dan in elkaar over. Dit in elkaar over gaan is de essentie van het “niet daar zijn”.
Wij hebben dus tegelijk te doen met het begrip “scheiding” en met het begrip “in elkaar overgaan”; er is in het beeld te onderscheiden en tegelijk is dit niet het geval.
Hoe verstaan wij gewoonlijk het begrip “onderscheidingen maken”? Wij kennen deze zaak maar al te goed, want het is onze cultuur, wij scheiden het één van het ŕnder. Beide staan dan naast elkaar, en wij heffen het verband tussen beide op. Dit is niet alleen maar een cultuurkwestie als wij tot dit scheiden niet in staat waren konden wij bijvoorbeeld niet tussen twee bomen doorlopen. Wij zouden niet in de gaten hebben dat zoiets mogelijk is. Dat verschijnsel is bij sommige dieren waar te nemen. Het ŕlles van ŕlles scheiden is een noodzakelijk vermogen van de concreet lévende mens. Noodzakelijk omdat in het beeld in hem ŕlle onderscheidingen helder zichtbaar zijn. Bovendien echter is het onderscheiden voor de westerse mens een cultuur geworden. Hij heeft zich er toe gezet de “objectieve werkelijkheid” te analyseren.
Veel minder vertrouwd is de westerse moderne mens met het onderscheiden in zichzelf wat betreft het bewustzijn. De mensen uit de oudheid daarentegen wisten juist daarmee weer heel goed raad - hetgeen blijkt uit het weten waartoe de mensen in de zogeheten gnostiek kwamen. Maar diezelfde mensen kwamen er op vele terreinen weer niet toe de scheidingen in de objectieve werkelijkheid aan te brengen. Zodat er in de oudheid wetenschappelijk en technisch niet zóveel voor de dag kwam. Wij hebben hier dan ook duidelijk te doen met een eenzijdigheid van de toen levende cultuurmens. Er zijn voorbeelden van een glashelder inzicht in de verhouding vrouwelijk-mannelijk, terwijl tegelijk het objectieve daarvan, bevruchting en zwangerschap, niet geweten werd.

Wat betreft het beeld in onszelf moeten wij ons goed realiseren dat er in feite geen scheiding is aan te brengen omdat er tegelijk onderscheid en overgang is. Maar in de objectieve werkelijkheid moeten wij zelfs scheidingen aanbrengen omdat die werkelijkheid getypeerd wordt door het er op zichzelf zijn van de opeenvolgende beweeglijkheidsverhoudingen. Die werkelijkheid is als het ware blijven stéken in de verhoudingen, hoewel het tevens verder is gegaan totdat alles er is tenslotte. De verhoudingen worden éénmaal gepasseerd en tegelijk blijven zij er zélf.
In onszelf is er dus een “blijvend passeren”. Daarom is er in onszelf de “algemeenheid” en het kenmerk daarvan is de overgang. De objectieve werkelijkheid is “bepaaldheid”, het is beperktheid, afgesloten-zijn.
Die situatie van de algemeenheid, waarin wij allerlei kunnen onderscheiden om dat tegelijk niet te kunnen, levert voor ons schouwen in onszelf een hoeveelheid “nuances” op. In dit woord zit het in elkaar overgaan besloten.
De situatie van de bepaaldheden in de objectieve werkelijkheid levert de mens een aantal “details” op: op zichzelf geplaatste onderdelen van de werkelijkheid. Een detail is een afgegrensd stukje van de werkelijkheid.
Het bovenstaande is aan een kunstwerk heel duidelijk waar te nemen. Twee schilderijen bijvoorbeeld kunnen erg veel te zien geven, maar bij het éne zullen het nuances zijn en bij het andere zijn het details. Het laatste is dan ook géén kunstwerk in de strikte zin van het woord, terwijl het eerste dat wčl is. Het is overigens niet verwonderlijk dat voor een kunstwerk het begrip “nuance” geldt, omdat het wezenlijke van ŕlle kunsten - en ook van de filosofie- is dat het beeld in onszelf weergegeven wordt. De kunst stemt dan ook altijd overeen met de wezenlijke werkelijkheid, en onder andere dŕt ervaren wij als wij iets “eeuwigs” aan de kunst beleven.
In onszelf is de onderscheiding dus “nuance”; naarmate in de loop der geschiedenis de nuances meer en meer duidelijk worden kan de mens in de objectieve werkelijkheid meer details op zichzelf stellen. Het is van belang in te zien dat de zaken niet ŕndersom liggen - zoals gewoonlijk wordt gedacht. Wat de mens in de praktijk kan, bijvoorbeeld in de wetenschap en in de techniek, kŕn hij omdat hij, vaak zonder er op te letten, in zichzelf steeds meer genuanceerd wordt. Dit laatste gaat buiten člke invloed om; het speelt zich “domweg” af langs de weg der opeenvolgende geslachten.

In dit verband is het nuttig op het volgende te letten: doorgaans denken de mensen dat filosoferen er op neer komt de beschikbare feiten inzake de werkelijkheid en het leven “op een logische slagorde” te zetten. Dit evenwel is een foute gedachte. Filosoferen is het “beoefenen” van het nuanceren in jezelf; het is het leren herkennen van zo verfijnd mogelijke nuances. Nuances uiteraard die in het beeld als een gegéven aanwezig zijn. De filosoof tekent dan ook een zo verfijnd mogelijk beeld van de werkelijkheid. Zijn “gereedschap” daarbij is het logische denken, en dus richt de filosoof zich op de overgangen. Dat hij, als gevňlg daarvan, een aantal concrete feiten op een logisch rijtje kan zetten, komt er alleen maar aan méé. Maar dat is niet de essentie van de filosofie. Net zomin als het de essentie van de beeldende kunst is dat zij feiten kan laten zien. Dat is overigens in de moderne kunst goed begrepen, hoewel daarmee vrijwel geen enkele moderne kunstenaar raad weet
In de beeldende kunst geeft de kunstenaar het “geheel” van het beeld en het spreekt voor hem vanzelf dat dit zo verfijnd mogelijk geschiedt. Letten wij op het beweeglijk-zijn, dan zien wij in de romankunst het “verhaal” te voorschijn komen: een in elkaar overgaan van gebeurtenissen. Houden wij het op de beweeglijkheid zčlf, dan krijgen wij te doen met de danskunst. Aangezien de hele zaak met het beeld in onszelf een kwestie van “trilling” is, is het de muziek die zich daarmee bezig houdt. Letten wij op het in elkaar overgaan van de onderscheidingen, dan hebben wij met de filosofie te doen.
De moderne filosofie is over het algemeen bezig met de details, die op een rijtje gezet worden. In wezen weet dit denken niet hoe dit rijtje zijn moet en dat uit zich in een grote mate van ňnzekerheid. Oudere denkers, zoals Hegel, waren helemaal niet onzeker, ook niet als zij voorlopig nog geen aansluiting met de bekende feiten hadden. Zij gingen niet uit van een wetenschappelijk model van de werkelijkheid, hun denken leverde hoogstens een model van de werkelijkheid op - dat noemen wij dan hun “wijsgerig stelsel”.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 23
V. BEWUSTZIJN

Schoonheid en vorm
In het beeld van de werkelijkheid, dat de mens in zichzelf ziet, gaat alles in elkaar over. Dat wil zeggen dat het één steeds in het ŕnder overgaat. Beide, zowel het één’ als het ŕnder zijn dus aanwezig, maar die aanwezigheid is er een waarvoor tevens geldt dat hij er niet is. Daarom is het één zowel als het ŕnder er als “nuance”. Zoals intussen al wel duidelijk is geworden komt dit allemaal voort uit het feit dat de werkelijkheid trilling is.
De feiten liggen dus als volgt: het één en het ŕnder “zijn er”, maar omdat zij er tegelijk niet zijn is er tussen het ‘één en het ŕnder de “overgang”. Omdat dit zo is zeggen wij dat het één en het ŕnder er zijn “als nuance”.
Voor het totaal van de nuances geldt “schoonheid”. Dit begrip is een kwalitatief begrip; de kwaliteit van het beeld in onszelf is deze dat er niets uitspringt. En er kŕn niets uitspringen omdat het een geheel van nuances is; er bestaat in het beeld geen ŕfgrenzing en dus is er niets uitspringends.
Het begrip “schoonheid” is een kwalitatief begrip omdat het een begrip is dat eerst met de mens van kracht wordt in de werkelijkheid. Als de mens dan ook in zichzelf het beeld van de werkelijkheid is gaan zien, zoals dat in de Griekse cultuur het geval was, komt het begrip schoonheid in alle duidelijkheid naar voren. Die kwaliteit, die schoonheid wordt genoemd, kan voor de mens van kracht worden omdat de mens zčlf kwaliteit is. Het begrip kwaliteit treedt namelijk daar op waar het “bestaande” zichzelf naar zijn bestaan ontkent. In de mens is het bestaande ontkend, zoals wij al eerder gezien hebben. Daarom is hij kwalitatief, en daarom komen aan de mens de kwalitatieve begrippen op.
Het belangrijkste kwalitatieve begrip is het begrip schoonheid; de Grieken spraken op grond hiervan over “de schoonheid van lichaam en ziel”, en zij zagen dat als de norm voor ware menselijkheid. Dit hadden zij niet uitgedacht, maar dit zagen zij in zichzelf. Dit zien is een onmiddellijk zien, er komt geen enkele redenering aan te pas, en de zaak kŕn ook niet berekend worden. Dit geldt op grond van het feit dat wij met trilling te doen hebben zodat elke vaste verhouding steeds gepasseerd wordt. Tegelijk echter is schoonheid “onmiskenbaar”. Men kan er niet omheen en men kan haar niet in twijfel trekken. Want het is de kwaliteit van het beeld in onszelf en daardoor is het de kwaliteit van de werkelijkheid zčlf - en die is onmiskenbaar.
Niet alleen de Grieken stelden de schoonheid als de maat; ook in de werken van Dostojewski komen wij dit tegen. Voor Dostojewski is het zelfs zo dat de schoonheid uiteindelijk voor de mensheid de reddende factor zal zijn. Een gedachte die wij niet zo gemakkelijk vatten omdat voor ons de schoonheid in het beste geval iets verhevens is. En dus iets dat bóven het leven staat, terwijl het voor het Griekse denken en het russische inzicht juist iets wezenlijks van en voor het léven is.
Ook het onmiskenbaar zijn van de schoonheid is voor de moderne mensen zo langzamerhand een vreemde gedachte geworden. Een opvallend verschijnsel in de moderne kunst is het feit dat elk zogeheten kunstwerk iets ŕnders nodig heeft om verstaanbaar te zijn: het schilderij heeft een onderschrift, een muziekstuk heeft niet alleen een naam, naar vaak ook een heel verhaal als basis en bij een boek is het noodzakelijk dat ons uitgelegd wordt waarover het nu eigenlijk gaat. Dit verschijnsel hangt samen met het feit dat wij de schoonheid niet kennen; wij kennen dan ook het onmiskenbare niet en daarmee is er voor ons niets dat “in zichzelf rustend” is. Voor ons geldt “het andere” dat natuurlijk buiten het één staat en dat voor het verstaan van het één noodzakelijk is. Voor het beeld in onszelf echter geldt het ŕndere niet als iets dat er buiten staat; het ŕndere is in het beeld aanwezig en het gaat bovendien over in het één. Het niet “in zichzelf rustend” zijn van het moderne kunstwerk, of de moderne filosofie, is op zichzelf al voldoende reden om de gehele moderne kunst als kůnst af te wijzen. Het enige dat dan nog over blijft is de vraag naar de eventuele betékenis van die menselijke uitingen.

Naast het begrip schoonheid is er ook nog het begrip “vorm”, en dat begrip is er omdat we van de aanwezigheid van het één en het ŕnder (op welke wijze die aanwezigheid er is doet er niet toe) de “plaatsverhouding” ten opzichte van elkaar niet ŕf kunnen denken. Dit betekent dat er in de werkelijkheid een “rangschikking” is. Deze rangschikking levert “een” vorm op, en als die rangschikking aan een bepaalde voorwaarde voldoet is er niet alleen “een” vorm, maar is er “de” vorm. Dan geldt “het begrip vorm”.
Het begrip “plaats” houdt in het “ergens zijn” van het één ten opzichte van het ander. Dit begrip kŕn gelden omdat er beweeglijkheid is. Denken wij die beweeglijkheid ten opzichte van elkaar er ŕf, dan vervalt het begrip plaats. Daarom geldt voor de helderheid - waarover wij al het een en ander gezegd hebben - het begrip plaats niet. De enkelvoudigheden in de situatie helderheid staan immers ten opzichte van elkaar stil.
Het begrip “vorm” heeft als voorwaarde dat het één en het ŕnder, die ten opzichte van elkaar gerangschikt zijn, gelden als “nuances”, en niet als details. Een rangschikking van details levert nimmer vorm op, en dat blijkt weer duidelijk uit bijvoorbeeld de moderne muziek waarin een aantal klanken die geheel op zichzelf staan op een zekere wijze gerangschikt worden. Dergelijke rangschikkingen leveren nimmer muziek op - al willen de componisten ons doen geloven dat dit wčl het geval is.
Gelden de elementen echter als nuances, dŕn is er automatisch het begrip vorm. Het gelden als nuance houdt in dat de zaak in trilling is; dat de zaak er is “alsof hij er niet was”. Dit is dan ook het kenmerk van een werkelijk kunstwerk: de penseelstreek is er alsof hij er niet was, de toon is er alsof hij er niet was, enzovoort.
Als de een of andere Griek een aantal stenen op elkaar stapelde en zo een huis bouwde, dan was er van dat huis te zeggen dat het een vorm had. Want het wŕs een rangschikking. Maar als een geniale Griekse bouwmeester blokken steen op elkaar stapelde werd het een mooie tempel op de Acropolis. Dŕn gold “het begrip vorm”, en wel omdat die blokken steen er waren alsof zij er niet waren: zij golden als nuances en niet als details of op zichzelf staande elementen.
Van de rangschikking is dus niet te zeggen hoe die als rangschikking zijn moet; hier gelden oneindig vele mogelijkheden. Van die rangschikking is wčl te zeggen hoe de elementen, die die rangschikking vormen, moeten gelden: zij moeten gelden als nuances, en dat houdt in dat alles trilling moet zijn. Er is dus van een voorwerp van schoonheid - een beeld bijvoorbeeld - géén vorm voor te schrijven omdat de vormen eindeloos gevarieerd kunnen zijn. Wel is van dat voorwerp te zeggen als hoedanig de elementen er moeten zijn. Omdat de zaak alweer betrekking heeft op het beeld in onszelf moet ook van de vorm gezegd worden dat hij onmiskenbaar is. Hij is zonder redenering onmiddellijk zichtbaar en hij laat ook weer niets ŕnders daarbuiten toe om verstaanbaar te zijn. De zaak is ook “in zichzelf rustend”. En de zaak is uiteraard louter kwalitatief, zodat hij evenals de schoonheid met het zichtbaar worden van het beeld in de mens voor de dag komt. Daarom gelukte het de Grieken de schone vorm te scheppen (Afrodite), terwijl we, naarmate we verder teruggaan in de oudheid de vorm steeds primitiever zien worden. Het primitieve wil zeggen dat er wčl een “vermoeden” bestaat van “vorm”, maar dat die nog niet geheel zichtbaar is. Die primitieve vorm uit de oudheid is dus wezenlijk iets anders dan het verscheurde vormbegrip dat de moderne mens kenmerkt. De moderne mens heeft de vorm vernietigd, de mens van de oudheid heeft hem gestčld. Hij heeft dat net zo lang zo helder mogelijk gedaan totdat het hem tenslotte ging gelukken.
Als de mens in zichzelf zoekt naar het beeld in hemzelf kan hij niets vinden dat hem aan schoonheid en vorm doet denken. Want het beeld in de mens is ňngrijpbaar omdat het algemeenheid is. De ongrijpbaarheid van het beeld doet člke “voorstelling” vervallen. Elke bepŕŕlde vorm is in het beeld opgeheven. De kunstenaars en de filosofen zien in zichzelf dan ook geen voorstellingen als zij hun blik richten op hun eigen bewustzijn. Hoe dat beeld er uitziet is niet te zeggen juist omdŕt het er “niet uitziet”. Toch is er een oneindigheid aan nuances te zien, en dat het daarom gaat blijkt uit het feit dat kunstenaars en filosofen het eigenlijk nooit over “iets” hebben

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 24.
V. BEWUSTZIJN

Het begrip liefde
Wij hebben de begrippen “vorm” en “schoonheid” kwalitatieve begrippen genoemd omdat zij gebaseerd zijn in het “ten einde zijn” van de werkelijkheid. Deze kwalitatieve begrippen komen voor de dag als de mens er is, en de mens komt mčt deze begrippen op tafel als het ontwikkelingsproces in hemzelf een zeker punt bereikt heeft. Op dat punt aangeland ziet de mens in zichzelf het beeld, dat het bewustzijn in hem is. Als hij dat beeld ziet, ziet hij iets dat ňnmiskenbaar is; de kwalitatieve begrippen schoonheid en vorm zijn dan voor hem ook onmiskenbaar. Dit betekent dat hij er niet langsheen kan, en het betekent vooral dat er voor hem een ‘zeker weten” geldt. De mensen die zich indertijd met de “gnostiek” bezig hielden ontdekten glashelder in zichzelf het beeld van de werkelijkheid en zij hebben daarvan in allerlei geschriften gewag gemaakt. Voor ons zijn de bekendste gnostische geschriften de “evangeliën”, maar wij komen er bijna nooit toe hiervan nu eens werkelijk kennis te nemen, en dat wordt veroorzaakt door de geloofsinhoud die er door de kerken aan gegeven is.
Behalve de begrippen “vorm” en “schoonheid” is er nog een kwalitatief begrip, dat uiteraard ook door de gnostici gezien werd: het begrip “liefde”. De betekenis van dit begrip is deze, dat “het allemaal inéén is”. Dit houdt in dat de werkelijkheid één zaak is waarbuiten nog niet eens wat ŕnders bestaat, en het houdt in dat de elementen waaruit de werkelijkheid bestaat aanwezig zijn als “deel van het geheel”. Daarbij is het “op zichzelf-zijn” van die elementen niet vervallen, maar het is er op “ontkende wijze”. Dit wil zeggen dat die elementen vóórondersteld zijn voor zover ze “op zichzelf” gelden en dat ze aanwezig zijn voor zover ze op hun wijze “het geheel” zijn.
Om het bovenstaande beter te kunnen begrijpen en ook om een beter inzicht in ons eigen gedoe te krijgen, is het goed ons nu eerst af te vragen wat wij gewoonlijk onder liefde verstaan. Als wij dat doen blijkt het zo te zijn dat voor ons de liefde een “relatie” is tussen mensen. Waarbij wij dan gewoonlijk denken aan twee mensen, een vrouw en een man. Die relatie is er voor ons besef min of meer toevallig: het treft zo dat die twee bepaalde mensen het met elkaar kunnen vinden, en nu is er liefde tussen die twee. Als die twee bepaalde mensen het niet met elkaar kunnen vinden is er ook geen liefde. Denken wij niet aan twee bepaalde mensen, maar aan de gehele mensheid, dan houdt ňns begrip liefde in dat ŕl die relaties tussen die mensen goed zijn. In dat geval gaat het dus wéér om een relatie tussen twee mensen, alleen komt die relatie zóveel-maal voor. Er zijn hieromtrent uiteraard nog meer voorbeelden te geven, maar steeds zullen wij de relatie aantreffen. Derhalve is de situatie deze dat “ik” de ŕnder nodig heb om liefde te kůnnen laten gelden. Ik ben dus inzake de liefde afhankelijk en het is maar nčt hoe het loopt, wil er iets van de zaak terecht komen.
De werkelijke feiten blijken echter ŕnders te liggen: liefde is een van de kwaliteiten van het beeld in onszelf. Liefde geldt dus vanzelfsprekend als wij er zijn en nimmer kan de liefde niet gelden. En bovendien, wat erg belangrijk is, hebben wij de ŕnder niet nodig voor deze kwaliteit. De zaak is geheel en al “in onszelf rustend”. Er valt niets af te wachten “hoe het valt” met de ŕnder, maar het is geboden om onszelf te verwerkelijken. Dat er dŕn relaties met andere mensen ontstaan spreekt vanzelf, maar die relaties zijn nu niet meer de vóórwaarde, maar het resultaat van liefde. En die liefde is “universeel” omdat het de situatie van het beeld van de werkelijkheid zčlf is, terwijl het feit dat het beeld “in mij” aanwezig is pas op de tweede plaats komt. Op grond van dit laatste gelden de begrippen die bijvoorbeeld in de “Bergrede” genoemd worden; het “belangeloze” in de liefde is er dan ook niet terwille van de ander (zoals wij het altijd denken), maar het is er terwille van ňnszelf: het gaat om het beeld van de werkelijkheid, en dus de werkelijkheid, maar niet om het feit dat die werkelijkheid “in mij” is.

Gezien vanuit het begrip “liefde” geldt voor de elementen waaruit de werkelijkheid bestaat dat zij er zijn “als deel van het geheel”. Voor het analytische denken, dat de elementen van de werkelijkheid ziet als “details” die op zichzelf staan, kunnen die elementen er alleen maar wčl ňf niet zijn. Het is voor dat denken niet mogelijk de elementen als tegelijk wel en niet aanwezig te denken. Analytisch gedacht is de liefde dan ook alleen mogelijk als de elementen “er niet zijn”. Het er niet zijn van dit en van dat, en voor de mens het er niet zijn van zichzelf, is voor dat denken voorwaarde voor liefde: men vindt dat men zichzelf moet kunnen wegcijferen terwille van “de ander”. Omdat er in dit denken geen “overgang” bestaat zijn “dit en dat” begrensdheden. Voor de begrensdheid is “het andere” steeds buitenwereld, en met die buitenwereld is alleen maar een relatie mogelijk. Zich laten gelden als één wereld mčt de buitenwereld is dan een kwestie van relaties. Om die relaties te laten gelukken moeten de elementen voor zichzelf opgeheven zijn, en dat houdt in dat zij er niet moeten zijn.
Als “deel van het geheel” echter zijn de elementen er wčl; zij heffen zichzčlf niet op, maar zij heffen eigen begrensdheid op door de grens niet als ŕfsluiting te laten gelden, maar als overgang. Om overgang te kůnnen zijn is het noodzakelijk dat de elementen er wčrkelijk en volledig zijn; de liefde als werkelijk “liefde” vooronderstelt derhalve het “zichzelf-zijn”, terwijl de liefde van de analytische mens het ‘zichzelf verliezen” vooronderstelt. Terecht heeft Erich Fromm er op gewezen dat de moeilijkheden en de armoede in de liefde van de moderne mensen niet voortkomen uit de gebrekkige relaties tussen de mensen, maar uit het ontbreken van een besef van het universele karakter van de liefde. Alleen de universele liefde is onafhankelijk, en omdat die liefde niet gebŕseerd is op de relatie, maar daarentegen een relatie ňplevert, kunnen er in wezen geen moeilijkheden zijn.
De liefde vanuit de relatie is altijd armoedig; het kan nimmer iets anders zijn dan “geven en nemen”, en altijd is de één op de een of andere manier de meerdere van de ander. In de relatie speelt namelijk de geaardheid van de betrokkenen een rol, en zelfs een overheersende rol omdat de basis de begrensde bepaaldheid is. Of die nu ontkend wordt of niet, hij is toch het uitgangspunt. En zo blijven de verschillen tussen de mensen hun overheersende rol spelen zonder dat daar ooit een werkelijke oplossing voor komt.
Zoals met de andere kwalitatieve begrippen ook het geval is, vindt ook het begrip liefde haar afspiegeling in de kunst van de mens. Wij zijn niet gewend dit begrip met de kunst in verband te brengen, maar het is een bekend feit dat iets moois ons (tijdelijk) kan “verheffen”. Voor ňns gaat het dan om iets hogers, een ideaal, maar in feite ervaren wij het “ineen-zijn” en dus de liefde. Van een werkelijke verhevenheid is hierbij natuurlijk geen sprake.
Bij de analytische mens levert člk opheffen van bepaaldheden een verhevenheid op; dat opheffen brengt het bestaande in een hogere toestand: de toestand “voorbij” het bestaan. Die toestand is het laatst denkbare voor die mens. De liefde is voor hem dan ook alleen dŕn mogelijk als het bestaande opgeheven is. Daarom gaat liefde samen met de dood voor dat besef. Maar in feite is de liefde juist een lévende zaak, een zaak van de werkelijke mens.
De kwaliteiten van het trillende beeld in onszelf, namelijk schoonheid, vorm en liefde, zijn ňnverbrekelijk met elkaar verbonden. Hoewel het afzonderlijke begrippen zijn is hun geldend-zijn niet afzonderlijk. De oude Grieken hebben dat heel goed ingezien: het hoogtepunt van hun kunst bijvoorbeeld verenigde de drie kwaliteiten in zich. De Afrodite spiegelde zowel liefde als vorm als schoonheid af. Zij spiegelde namelijk het beeld in de mens af, en dat was een levende zaak. Maar niet alleen in de kunst komt dit voor de dag; voor člk mens geldt die drie-eenheid. Ieder mens voelt dat in zichzelf, maar de meeste mensen denken er niet over dit toe te geven. Zij vinden het feit dat in de liefde, in hůn liefde, vorm en schoonheid een belangrijke rol spelen in strijd met het verhevene en edele dat de liefde voor hen is. Zij doen het voorkomen alsof het “uiterlijk” geen rol speelt, of een bijkomstige rol speelt, maar zij voelen aan zichzelf dat die rol helemaal niet bijkomstig is. Dit gevoel wordt vanuit schijnbaar redelijke motieven wčggedrukt - overigens zonder dat het zich wegdrukken laat. Dat blijkt als iemand verliefd wordt, want dŕn zijn ineens wel de schoonheid, vorm en liefde alles overheersend.

Evangelie nrs. : 11 , 17 , 24 , 28 en 39

 

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 25.
V. BEWUSTZIJN

Bespiegeling 5.
In de moderne psychologie komen de begrippen “bewustzijn” en “zelfbewustzijn” ook voor. Gewoonlijk echter hebben die begrippen daar een andere betekenis, en het is wel goed zich daarvan bewust te zijn omdat er anders vanuit de door ons gebruikte betekenis geen begrip mogelijk is.
Het “bewustzijn” is in de psychologie geen onaantastbare zaak die in ieder mens dezelfde is; het is daar een persoonlijke zaak die zich in ieder mens ontwikkelt en steeds op een geheel eigen wijze. Dit is, naast nog andere verschillen, voldoende grond voor een psycholoog om onze benadering van de zaak af te wijzen en als een dwaling te beoordelen.
Voor een belangrijk gedeelte zijn de verschillen te verklaren uit een andere benoeming van de situaties: als de psycholoog het over “bewustzijn” heeft doelt hij bijna altijd op het zčlfbewustzijn. Spreekt hij van het “onbewuste” en ook het “onderbewuste”, dan gaat het over dat gedeelte van het zelfbewuste dat voor een mens “niet-paraat” is. Dat zijn inhouden van het zelfbewustzijn die vergeten of verdrongen zijn, of die door allerlei ontwikkelingsstoornissen verwrongen zijn tot onbegrijpelijke “complexen”. Er is dus veel in het zelfbewustzijn van de mensen dat niet-paraat is. Van het deel van een bepaalde cultuur bijvoorbeeld, zijn de mensen, die in zo’n cultuur leven, zich gewoonlijk helemaal niet “bewust”. Dŕt wil zeggen dat zoiets in hen niet of nauwelijks “paraat” is, terwijl zij tevens wčlbewust de weg volgen die zij in hun cultuur te gaan hebben. Zo zijn de moderne mensen allemaal er op uit de zaken wetenschappelijk aan te pakken en de wereld tot een georganiseerde wereld te maken. Iedereen vindt het dan ook noodzakelijk “iets te leren” en iedereen is het er mee eens dat de “redelijkheid” en het “gezonde verstand” de maat moeten zijn wat betreft het gedoe in het leven. Men laat als vanzelfsprekend al deze normen gelden zonder te wéten waarom het in deze cultuur eigenlijk gŕŕt.
Dat wat wij het “bewustzijn” noemen is eigenlijk niet bekend in de psychologie. Er zijn al tekenen die er op wijzen dat men een vermoeden heeft van het bewustzijn, maar uit de verf is het nog nooit gekomen. Dat blijkt bijvoorbeeld uit het feit dat men het bewustzijn bij de overige organismen nog niet ontdekt heeft. Of een dier al of niet bewustzijn heeft is voor de meeste onderzoekers nog een vraag. Dat de dieren “intelligentie” hebben is uiteraard al wel bekend, maar intelligentie is iets geheel ŕnders dan bewustzijn.
Overigens moeten wij ons van het bewustzijn van de dieren nu ook weer niet al te veel voorstellen; zoals wij al gezegd hebben wordt het beeld al spoedig ňnscherp. Slechts de wat meer ontwikkelde zoogdieren, de “hogere” apen bijvoorbeeld, vertonen qua bewustzijn een gedrag dat aan de mensen doet denken, maar al spoedig verzakt de zaak in duisternis. Een poes in de regen heeft het duidelijk ellendig, hij lijdt bewust, maar een kwal die op het strand ligt uit te drogen is van lijden niets te merken. Hij is dan ook niet in staat zichzelf uit dit lijden te verlossen, in tegenstelling tot de poes die wel degelijk een oplossing van het probleem zit te verzinnen.
Het feit dat het bewustzijn in de psychologie niet bekend is, is te verklaren als wij bedenken dat het trillende karakter van het beeld in onszelf elke méétbaarheid onmogelijk maakt, wat wčl meetbaar is zijn de reacties op het trillende beeld, en die reacties zijn ňf psychisch (waarover wij binnenkort zullen spreken) ňf zelfbewust (wat ook nog ter sprake komt). Daarop kan de wetenschap zich wel richten, maar het volledig ňnbepaalde dat het bewustzijn is blijft onaangeroerd. Toch zijn er mensen die vermoeden dat er in de mens een “bron” aanwezig is. Een bron die aan de basis van ŕlle leven ligt
Opmerkelijk is dat de aanwezigheid van een “bron” voor de wijzen van het Oosten en voor bepaalde figuren uit de Griekse beschaving nauwelijks een vraag was. Er zijn vele verhalen en sprookjes waarin hetzelfde motief centraal staat: een helder meer of een bron diep verborgen in de bergen, die slechts via allerlei beproevingen door de mens te bereiken is, maar die voor de mens “inzicht” betekent en een verlossing van ŕlle problemen en moeilijkheden van het leven. Ook betekent de verborgen bron de kennis van “god”of in ieder geval de kennis van het essentiële “levensbeginsel”.
Ook de mensen van de westerse culturen hebben een vermoeden gehad van de levensbron. Maar de beoordeling van déze levensbron is door de westerse mensen, op een enkele gunstige uitzondering na, als negatief beoordeeld. Men dacht: vanuit die diepte in de mens komen alleen maar dingen voort die slecht en zondig zijn. De moderne mensen denken er niet veel anders over; zij benáderen de zaak ietwat anders dan de ouderwetse mensen deden. Deze laatsten vonden dat de dingen “uit de diepte” wčggewerkt moesten worden, uitgebannen uit de mens. Maar de moderne mensen weten dat zoiets geen oplossing biedt. Zij houden het er op dat de mens zich die dingen “uit de diepte” bewůst moet worden om er dan correcties op te kunnen aanbrengen. Van een “laten gelden” is dus in geen geval sprake. Men ziet het niet als iets gaafs. En het is de “rede”, de “geest”, die tenslotte in staat is het duistere te beheersen. Zelfs moderne rationele en humanistische mensen zien de mens als een “dier” dat bedwongen moet worden om behoorlijk te kunnen zijn. Dat in deze gedachtengang aan het dier een onvergeeflijk onrecht wordt aangedaan ontgaat ons gewoonlijk. Het dier is immers niet “slecht”, het is juist volkomen gaaf en in orde en - hier sluit ňnze gedachtengang - het leeft volkomen vanuit zijn bewustzijn..!
Wij denken dus gewoonlijk dat de “slechtheid”, de “misdadigheid” van de mens voortkomt uit de duistere diepte; de feiten echter liggen ŕndersom: de misdadigheid komt voort uit een verziekt zčlfbewustzijn en niet uit het bewustzijn. Daarom: voor de dieren geldt geen misdaad, pas bij de mens komt dit fraais naar voren. Wij zullen over de misdadigheid nog spreken, maar wij wijzen vast op het Duitse woord voor misdaad: “Verbrechen’ - het verbréken.
Voor westers gelovig denken is de “levensbron” buiten de persoonlijke mens; hij moet zien daarbij te komen; dan komt hij “bij god”, want die is de levensbron. Dat is dus een uitwendige zaak. Maar voor het Oosten en voor de Grieken was het een inwendige zaak, denk aan het “Ken Uzelve”. Bij Plato komen gesprekken voor over de deugd en de deugdzaamheid. Als we dat lezen moeten we oppassen niet ňns begrip deugd te hanteren. Voor ňns betekent het: een slechte kern trachten te overheersen om zodoende zichzelf ňm te zetten tot iets goeds. Maar bij Plato betekent het: correcties aanbrengen op het eigen gedrag voor zover dat niet overeenkomt met de kern van binnen. Dat is dus precies ŕndersom. Deugdzaamheid in het westen betekent ŕlles aan jezelf veranderen; in het Oosten betekent het: jezelf vinden - met als gevolg bepaalde correcties.
Het jezelf vinden gaat als antwoord op de levensvragen van de mensen verloren in de westerse culturen. De maat in deze culturen komt bij het heldere beginsel te liggen en dat levert noodzakelijk een centraal stellen van het zelfbewustzijn op. Daarmee is het bewustzijn ŕfgezworen. Ondanks dat echter leeft het jezelf vinden wel voort bij een aantal mensen; we komen het tegen bij de mystici van de middeleeuwen, bijvoorbeeld Meister Eckhart. Voor hem is het dan “god”, die hij in zichzelf zoekt, maar het is uit zijn geschriften duidelijk dat hij feitelijk “door god heengegaan is”. Overigens ontging dat de roomse kerk ook niet, vandaar dat zij Meister Eckhart zorgvuldig in de gaten hielden. Zijn denken bracht de mensen op zichzelf terug, en dat was niet de bedoeling van Rome; de mensen moesten afhankelijk van god blijven, dan waren zij ook afhankelijk van de roomse kerk.
Doorgedacht op de lijn van de mystiek komen wij bij de filosofie terecht, althans de filosofie van mensen als Hegel, voor wie het om de beweging van het denken zčlf ging en niet om een systeem van kennis omtrent de werkelijkheid. En ook dŕt denken gaat “door god heen”, en dat betekent onder andere dat in dat denken het fenomeen god verklaard kan worden.
Het is voor ons van groot praktisch nut om in te zien dat wij in onze culturen de “waarheid” in onszelf ŕfgesloten hebben. We zien dan in hoezeer de westerse mens ziekelijk is, hoezeer hij zichzelf verwrongen en verbogen heeft. En dat allemaal door het diskwalificeren van het verborgen menselijke in de mens zelf. Door het menselijke als het “duivelse beginsel” te zien, zoals dat bijvoorbeeld bij de “heksenwaan” het geval was. Wat werkelijk in de čchte “heks” leefde was het bewustzijn, dat zich naar het vrouwelijke aspect wilde uiten en daarmee de gehele mannelijke cultuur ontkende.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 26.
VI. DE PSYCHE

Het meetrillen van het ding
Het spreekt vanzelf dat wij beginnen met ons de vraag te stellen wat de “psyche’ in de mens eigenlijk is. Daarbij valt al spoedig op dat vrijwel niemand in staat is antwoord op onze vraag te geven; en het zijn niet alleen de “leken” die het antwoord schuldig blijven, maar ook de mensen van “het vak’.
Zij kunnen wel vertellen van allerlei wčrkingen van het psychische, en ook van de resultaten die achterblijven in de mens en die vaak aanleiding tot verwarringen geven. Zo is het antwoord op de vraag wŕt de psyche is meestal een opsomming van eigenschappen en inhouden van de psyche; met het vermelden van de samenstelling echter is de zaak zčlf nog niet benoemd. Voor zover bekend is er geen goede definitie van de “psyche” en het ziet er zelfs naar uit dat voor de wetenschap van de psychologie de filosofie noodzakelijk is om uit te leggen waarover het eigenlijk gaat als het over de psyche gaat. In ieder geval is een “stelsel” van eigenschappen en inhouden van de psyche nog in geen enkel opzicht een werkelijke definitie van het begrip. Dit wordt nog duidelijker als wij bemerken dat een ieder vertelt wat “voor hem” de psyche is, en dat komt er dan natuurlijk op neer dat er steeds een andere norm gesteld wordt.
Wij weten wŕt de psyche is als wij weten welke “situatie” van de bouwstenen van de werkelijkheid (de enkelvoudigheden) deze zaak is. Het is dus de vraag welke beweeglijkheids-verhouding we hier te onderzoeken hebben, en als we dáárop het antwoord gevonden hebben, dŕn weten we čcht wat de psyche is.
We vinden het antwoord door terug te gaan naar datgene dat wij “het bewustzijn” genoemd hebben. Dat was de werkelijkheid, volledig aanwezig-maar niet als vaste “momenten”, maar als trilling, die blijvend gepasseerd wordt. Het bewustzijn is de werkelijkheid-als-beeld in onszelf. En het psychische is het “méétrillen” dat wij als samenstelling, als vastheid, als ding, doen met het trillende beeld in onszelf. We kunnen hierbij denken aan de klankkast van een viool: hij trilt méé met de trillende snaar, en in dat meetrillen maakt hij de trilling van de snaar hoorbaar. De klankkast maakt de trilling “concreet” zodat we hem ervaren kunnen. Zoals de klankkast van de viool de trilling tot werkelijk “bestaan” brengt, zo brengt het “ding” dat wij (ook) zijn het trillen van het beeld in onszelf tot bestaan.
Hierbij moeten we het volgende in de gaten houden: ten eerste is het de trilling waarom het gaat. De trilling die voor het beeld geldt deelt zich mede aan het ding, en áán dat ding wordt de trilling merkbaar. Het is dus niet het beeld zčlf dat concreet geworden is. Ten tweede is van belang dat de oorspronkelijke trilling (die van het beeld) niet zó gewichtig is, maar dat het er om gaat dat het “ding” meetrilt. Zoals het bij de viool van veel groter gewicht is dat de klankkast goed is dan dat de snaar, die in trilling is, goed is. Als het bij de viool gaat om de klank, dŕn is de klankkast het gewichtigst; gaat het - zoals in deze beschouwing - om de psyche van de mens, dŕn is het “ding”, dat hij is het belangrijkst. Uiteraard bedoelen wij nu niet dat er iets is in de werkelijkheid dat belangrijker is dan iets ŕnders; wij bedoelen nu dat voor ňns thema “het ding” het belangrijkste is. Ten derde moeten wij ons ook realiseren dat de oorspronkelijke trilling een “algemeenheid” is; een trilling die bij iedereen op precies dezelfde wijze aanwezig is en die dus niet aan dit of dat bepaald is. Maar het méétrillen van “het ding” is wčl een bepaalde aangelegenheid omdat het ding altijd bepaald is.
Nu is het ding bij het organisme een in-zichzelf-beweeglijk ding, omdat de “inwendige beweeglijkheid” is gaan domineren. Door deze laatste beweeglijkheid is het ding beweeglijk geworden. Maar déze beweeglijkheid is op zichzelf niet het psychische. De beweeglijkheid van een primitief organisme is vaak heel groot, maar iets psychisch is er niet aan te bemerken. Het psychische geeft aan de beweeglijkheid van het organisme een “extra dimensie”, zodat wij bij de mens van een “gebaar” kunnen gaan spreken. Het “gebaar” is een beweging en niets meer dan dat, maar toch is er nňg iets dat die beweging kenmerkt.

Dat iets dat die beweging betekenis geeft zodat die beweging uitdrukking wordt van iets algemeens, dŕt is het psychische. Het is net datgene dat aan een robot, al is hij nog zo beweeglijk gemaakt, niet te beleven valt.
Het méétrillen van “het ding” met de trilling die binnen het ding aanwezig is en die wij hebben leren kennen als het bewustzijn, zou niet plaats kunnen hebben als die trilling van het bewustzijn niet ten opzichte van het ding een zelfstandige, een autonome, aangelegenheid was. Hoewel het allemaal in één verschijnsel plaatsvindt en hoewel het steeds over dezčlfde enkelvoudigheden gaat, is de trilling “als bewustzijn” onafhankelijk van de overige beweeglijkheid van dat verschijnsel. Dat komt doordat de trilling van het bewustzijn het gehele scala van mogelijkheden passeert en bij geen enkele bepáálde trilling blijft stilstaan. Dat geldt verder voor géén van de trillingen. Door deze “zelfstandigheid” van de trilling kŕn hij al het andere mee in trilling brengen. Was de trilling “als bewustzijn” van dezelfde kwaliteit als de overige trillingen, dan was dat niet mogelijk. Er zou dan hoogstens van een zekere versnelling of vertraging te spreken zijn.
Gemakkelijk moet te begrijpen zijn dat het psychische, hoewel het te ervaren is, niet te meten kan zijn. Want in feite is het een meetrillen met het algemene. De trilling “als bewustzijn” is zelfs niet te ervaren - in de gewone zin van het woord, want het bewustzijn behoeft voor de mens helemaal niet verborgen te blijven.
Het psychische komt bij geen twee mensen op dezelfde wijze voor de dag, want het is het ding dat meetrilt. De dingen zijn nooit aan elkaar gelijk en dus is hun meetrillen ook steeds verschillend. Dit verschillend-zijn behoeft niet te betekenen dat er een kwalitatief verschil bestaat. Want er is in principe geen méér of minder meetrillen-denkbaar. Er is alleen maar ŕnders-meetrillen denkbaar. Dat de mensen desondanks toch een duidelijk verschil in psychische sterkte vertonen vindt dan ook niet zijn oorzaak in een meer of minder meetrillen, maar in een meer of minder tot zijn recht komen van het meetrillen. Het is de mens namelijk mogelijk het meetrillen te verstoren, maar daarbij is het meetrillen niet wčg. . . het is dan veranderd, verwrongen en vaak ook wčggedrukt naar terreinen waarop het naar het idee van de mensen geen kwaad kan. Het meetrillen ňpheffen is dus niet mogelijk; dat is in de psychiatrie al lang bekend: op de een of andere geforceerde manier breekt het psychische toch altijd weer door, en dan vaak met rampzalige gevolgen.
Als het psychische niet tot zijn recht kan komen vindt dit zijn oorzaak in het zelfbewustzijn van de mensen. Dit zelfbewustzijn is er niet op uit het psychische zčlf te verstoren want het heeft niets tégen het betekenisvolle dat het levend-zijn afspiegelt. Het zelfbewustzijn is er op uit het ding, dat meetrilt, ŕnders te laten zijn dan het is. Voor het zelfbewustzijn, dat gegrond is in de helderheid, is het ding iets dat verbeterd moet worden omdat het zo zonder meer de helderheid in de weg staat. Het ding blijft beneden de helderheid; het moet dus boven zichzelf uit geheven worden.
Het zelfbewustzijn laat het ding derhalve niet zijn wat het is, met als gevolg dat het meetrillen verwordt tot een meetrillen van een ding dat niet is wat het is. Daardoor wordt het meetrillen vals, het is niet meer een meetrillen van dit ding, maar van iets ŕnders. Als wij ons nu realiseren dat de mensen in ŕlle culturen bezig zijn geweest het ding te veranderen, dan begrijpen wij dat alle culturen een psychische verstoring in de mensen teweeg gebracht hebben. Die psychische verstoring treedt nooit onmiddellijk aan het daglicht, maar bij de ondergang van die culturen treedt hij des te heviger op. Dŕt is de decadentie en de psychische verwildering die wij dan onveranderlijk te zien krijgen. Zoals de zaak ook los kan breken bij mensen die te lang zichzelf psychisch verwrongen hebben. En altijd vindt dit verwringen plaats door het ding, dat de mens is, als minderwaardig te beschouwen en het te wringen in het keurslijf van de cultuur. Zo kunnen wij stellen dat “het denken” de mens verziekt, als dat denken tenminste een cultúúrdenken is; ook als die betreffende cultuur er een van een hoge orde is.
De conclusies, waartoe wij thans gekomen zijn, komen niet overeen met het gangbare denken - ook niet ňns gangbare denken. Uiteraard komt dit door het feit dat het gangbare denken altijd een cultuurdenken is. In dat denken is er nooit aandacht voor datgene dat het denken in de mens teweegbrengt

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 27
VI. DE PSYCHE

De kwaliteit van het ding
Inzake het psychisch-zijn van de mens is het enige belangrijke de vraag hoe het met de mens “als ding” gesteld is. Bijwijze van typering spreken wij nu over het “ding”, maar daarmee is geen enkele bijgedachte verbonden in de zin van een mogelijke minderwaardigheid. Ook moeten wij wel bedenken dat het “ding” een bewééglijk ding is; het is een organisme dat leeft.
Het “ding” is wat betreft het psychische het enige bepálende; de trillings-bron, het bewustzijn, is een algemeenheid en het feit dat “het ding” daarmee meetrilt is al evenzeer een algemeenheid.
Het gaat ons nu dus vooral om “het ding” dat meetrilt. Het doorzien van deze materie is voor de mens van groot praktisch belang; het kan de mens veel ellende besparen. Ellende die voortkomt uit psychische verwrongenheden, die op hun beurt weer het gevolg zijn van een verkeerde kijk van de mens op het ding.
Het ding, het bewustzijn en het meetrillen zijn er ňngeacht de intellectuele gesteldheid van de mens. Zij zijn er als gevolg van het wordingsproces, en als gevolg daarvan zijn zij zoals ze zijn moeten. Alles wat het wordingsproces oplevert “is zoals het is”. Maar de kwaliteit van het ding hangt samen met de kijk die de mens heeft op zichzelf; die kwaliteit kan dus allerlei gesteldheden hebben, afhankelijk van de beoordeling die de mens van zichzelf geeft. Die kwaliteit is dus niet vanzelfsprekend “in orde”. Vrijwel altijd wordt het ding door de mens als iets ánders gezien en dat andere is een product van de cultuur waarin een mens leeft. Vanuit een cultuur wordt het ding beoordeeld als iets dat béter moet zijn dan het is en dit levert op: ten eerste dat het ding op zichzčlf zonder meer ŕfgewezen wordt, en ten tweede dat de mens zich verbeeldt met een ŕnder ding te maken te hebben als hij met zichzelf te maken heeft. Hierdoor kan er van “vrij meetrillen” geen sprake zijn. Daardoor is het dagelijkse leven van de mensen in ŕlle culturen verwrongen; zij die het sterkst in hun eigen cultuur geworteld zijn vertonen de meeste vertekening. De meer gewone mensen hebben er naar verhouding minder last van. Juist dŕt is hun verfrissende “gewoon-zijn”. Het zich niet aanstellen.
Elke cultuur streeft naar een ideaal; zij verwerkelijkt “de idee”. Dat is vanuit helderheid, het is een zelfbewuste zaak. En dit streven houdt een ŕfkeuring van het bestaande in: zoals het nů is, is het niet goed. Het “nu” wordt dan naar iets ŕnders gedwongen en is in feite daarmee verziekt. Het beste dat de mens oplevert is dus tevens de oorsprong van zijn ziekte.
De “levensbron” voor het leven van dit moment, voor het dagelijkse leven, is het psychische. Het zelfbewuste is dat niet; we wčrken wel met het zelfbewuste, maar het is de lévensbron niet. Het psychische is dat wel, het geeft het leven betekenis en het geeft het zin en vooral vorm en zekerheid.
Wil dit psychische tot zijn recht komen is het zaak voor de mensen het anders willen zijn te vergeten. De mensen moeten ophouden een kwalificatie aan te leggen voor het ding dat zij zijn. Zij moeten zichzelf “vrij-laten”.
Wat betekent dit “vrij-laten”? Voor het moderne denken betekent het vrijlaten niet meer en niet minder dan “je uitleven”. Het houdt in dat een mens zovéél mogelijk moet zien te bemachtigen: aan genoegens, aan dingen en aan macht. Daarbij is het kernpunt dat het om “alles” gaat. Voor de mens die zichzelf vrij-laat moet “alles kunnen”. Er mag geen gebondenheid zijn en het resultaat is bijgevolg bandeloosheid. Dat komt overeen met ons vrijheidsbegrip dat niet verder gaat dan de idee volkomen ňngebonden te zijn. We zien iemand die zichzelf vrij laat dan ook in de verwildering verzinken; nooit zien we zo iemand tot een onmiskenbare vorm qua leven komen.
De werkelijke betekenis van het “jezelf vrij laten” is “met rust laten” en dat betekent dat een mens iets laat gelden zoals het is. Het niet als iets anders laat gelden, en er dus geen kwaliteit aan verbinden. Dan evenwel gaat het niet om “alles”; het gaat daarentegen om “bijna niets” omdat datgene dat gčldt in het niet zinkt vergeleken bij de oneindig vele mogelijkheden.

Als het alleen gaat om dat wat géldt vervalt het “moeten” dat onmiddellijk van kracht is als “alles moet kunnen”. Want het “meetrillende ding” trilt dan nauwkeurig overeenkomstig de wijze waarop het kŕn trillen en daarmee is elke dwang en elk forceren ŕfgelopen. Dan is het ding werkelijk vrij.
Voor de moderne mens moet ŕlles kunnen; hij verwacht alles van het ding dat hij is en hij zet zichzelf er toe aan die verwachting waar te maken. Dat is zijn drijven en jachten; zijn behoefte aan groei. Hij verwacht van het ding dat het aan zijn ideeën beantwoordt, bijvoorbeeld in de liefde: dat je met iedereen gelijkelijk om kunt gaan, dat je niet jaloers kunt zijn - kortom dat er “vrije sex” moet zijn. Maar na een tijdje blijkt dat er een onoplosbaar psychisch conflict is ontstaan; het blijkt dat er helemaal geen ontspanning is ingetreden. Want vanuit het zelfbewuste moest ŕlles kunnen; dit was geen psychische eis, maar een cultuur-eis die de moderne mens zichzelf stelde. Als er hier iets te eisen was, zou het een eis aan het zelfbewuste moeten zijn om eindelijk eens op te houden met het dwingen en verminken.
Zeker de moderne mens ervaart het op eigen wijze meetrillen als een beperking omdat het voor hem op ŕlle wijzen moet kunnen. Hij vindt dan ook dat het nooit veel kan worden doordat die beperking er is. Het feit dat het op eigen wijze trillen hem juist nauwkeurig doet overeenstemmen met zichzelf als bewustzijn, en dus met zichzelf als de werkelijkheid zčlf, en dus met ŕlle mogelijkheden en ŕlle ruimte, dŕt feit ontgaat de moderne mens volkomen.

Zoals gezegd werkt het zelfbewuste in ŕlle culturen verminkend. Maar in de moderne cultuur is dit extra rampzalig omdat er voor de moderne mensen geen uitwijkmogelijkheden meer zijn. Het “moeten” omspant zijn gehele leven; het beslaat ŕl het denkbare, van het intieme leven van een mens tot en met het gebeuren in de wereld - niets is er buitengesloten. Zodat de moderne mens nergens kan bijtrekken van het mňeten. Daarom probeert hij het met allerlei verdovingen: sport, keiharde muziek of “soul muziek”, en vooral met drugs. Maar ook dat blijkt niet te helpen; het enige resultaat is een onontkoombare verslaving, die ontstaat door de psychische noodzaak van steeds zwaardere ‘kicks”.
De mens van vroeger had wčl de mogelijkheid om uit te wijken; hij kon altijd even op adem komen en zich tijdelijk bevrijden van de druk van het zelfbewuste. En wel omdat het zelfbewuste slechts een deel van het leven en van de werkelijkheid besloeg. De cultuur richtte zich toen nog niet op ŕlles; stond nog niet in het teken van ŕlles. Het uitwijken was dan ook een reële mogelijkheid, en dŕt kon niet verslavend werken. Zelfs in culturen waarin drugs gebruikt werden (het oude China) was de verslaving geen régel, terwijl de opium toch niet bepaald een lichte drug is. De reden dat de drugs voor de moderne mensen als regel wčl verslavend en zelfs vernietigend werken is het feit dat ook deze verdovingen geen verademing geven; slechts de totale vernietiging lucht op.
De “extase” in de Griekse orgieën bij de Dyonysische feesten was wčrkelijk een tijdelijk loskomen van zichzelf - van zichzelf als cultuurmens, wel te verstaan. Na zo’n adempauze konden de mensen het leven weer aan. De moderne mens kan onder geen enkele omstandigheid het leven aan omdat hij nooit tegen de eis van het zelfbewuste, die hij zichzelf oplegt, opgewassen is, terwijl hij er evenmin aan kan beantwoorden. Zo gezien is de moderne mens een hopeloos geval. De allesoverheersende plaats die bijvoorbeeld tegenwoordig de sport inneemt, is ook een gevolg van verslaving; het gaat hierbij niet meer om de verademing, om de ontspanning, maar om de vlucht; het blijvend vluchten uit de cultuur.
Als een mens zichzelf met rust laat kent hij inzake de werkelijkheid geen kwalificaties; daarmee zit hij wat zijn leven betreft aan de andere kant van het zelfbewuste. Dit staat lijnrecht tegenover de moderne levensbeschouwing. Want het denken-over-jezelf wordt achterwege gelaten. Dat wil zeggen het kwalitatieve, analytische denken; het eeuwige gevraag naar de kwaliteit van het eigen gedoe, het eigen zijn. Het denken-over-jezelf qua wčrkelijkheid, voor zover dat in iemand voor de dag komt, wordt dan niet achterwege gelaten. Dat denken kan dan, nčt als het psychische, eerst recht uit de voeten. Omdat het zichzelf niet vastpint op waarden.
Dus: als een modern mens er toe komt zichzelf psychisch vrij te laten gaat het begrip ŕlles voor hem gelden, en daarmee verminkt hij ook nog het laatste restje léven. Maar hij dčnkt dat hij dan pas lééft

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 28.
VI. DE PSYCHE

Het begrip betekenis
Nogmaals wijzen wij er met klem op dat het bij het psychische niet gaat om de beweeglijkheid van het ding zčlf (het in trilling zijn van de enkelvoudigheden in bij voorbeeld een stuk ijzer), en ook niet om de beweeglijkheid “in” het ding (het, levend-zijn van de organismen), noch dat het gaat om de trilling die het bewustzijn in de organismen is (het trillende beeld), maar dat het zuiver en alleen om méétrillen gaat.
Daarbij is het meest eenvoudige onderscheid het volgende: er is enerzijds het bewustzijn, en dat fungeert als trillingsbron, en daar is anderzijds al datgene dat het levende wezen óók nog is. Dit laatste is het dat door het bewustzijn in trilling gebracht wordt - dit laatste gaat méétrillen. Voor zover dit reeds in trilling was verandert die reeds bestaande trilling in een anders-soortige trilling. Wij zouden kunnen zeggen dat er een “dimensie” bijgekomen is.
Het meetrillen vindt in ŕlle levende wezens plaats, maar hierbij is het natuurlijk van groot belang hoe het in die levende wezens met het bewustzijn gesteld is. Een “wazig” bewustzijn, zoals dat in de dierenwereld tot aan de mens voorkomt, levert een meetrillen op dat, nauwelijks enige kracht heeft. Maar wij mogen het niet wčgdenken: het is bij de “hogere” dieren duidelijk waarneembaar dat er zoiets als “gevoeligheid” is. Wij kunnen dit allemaal zčlf vaststellen als wij bijvoorbeeld het gedrag van de poes bekijken, zoals zij mét haar jongen omgaat. Echter, zich dóórzetten doet deze gevoeligheid niet; de zaak krijgt geen “betékenis”. Datgene dat door de poes in een bepaalde beweging wordt uitgedrukt blijft toch duidelijk in de “wazigheid” steken.
Bij de mens is het beeld in hemzelf, het bewustzijn, werkelijk “helder,”. Wij hebben intussen begrepen dat deze “helderheid” niets anders is dan een zekere trillingssituatie. Deze situatie deelt zich derhalve méé aan het ding dat de mens is, zodat hij met dit werkelijk “heldere” gaat meetrillen. In feite mogen we nů pas inderdaad van “psyche” spreken.
Vragen wij nu naar het zich in de praktijk manifesteren van de psyche, dan kunnen wij de volgende definitie geven: de psyche geeft aan het dágelijkse leven betékenis.
Aan deze definitie is wel het een en ander toe te lichten. Ten eerste moeten wij leren begrijpen wat wij moeten verstaan onder het “dágelijkse leven”. Voor de moderne mens is dit niet eenvoudig omdat voor hem het dagelijkse leven eigenlijk een banaliteit is. Het is voor hem een aaneenschakeling van noodzakelijkheden, van dingen die hem opgedrongen worden, en vooral ook een nimmer aflatende sleur. Voor de moderne mens is het dagelijkse leven een soort ondergrond voor allerlei dingen die hij liever zou doen; het is een geworstel met de materie.
Dit inzicht staat een goed begrip van het psychische in de weg. Daarom als eerste dit: het dagelijkse leven is voor ŕlles wat leeft het énige leven. Een ŕnder leven is er niet. Het is het zich aaneenrijgen van de “momenten” dat wij er zijn; het is het leven dat er voor ons altijd “nčt nu” is. Dit houdt op zichzelf al in dat er van iets banaals nooit gesproken kan worden; de banaliteit die de mens er aan beseft is een banaliteit in zijn eigen zelfbewustzijn, en zoiets treedt op doordat hij aan het kwalificeren is. Zelfs als een mens de ganse dag onder slechte omstandigheden aan het werk is, is de banaliteit van die toestand nog altijd zijn eigen banaliteit. Hiermee wil niet gezegd zijn dat hij nu alles maar “ideaal” moet gaan vinden Juist het begrijpen waar de banaliteit wčrkelijk zit redt de mens van een ňnwaardig leven.
Het dagelijkse leven is dus ons “er zijn”, naar ŕlle aspecten van ons mens- zijn. Dit “er zijn” is in de grond van de zaak aan kwestie van bewééglijk zijn, en deze, beweeglijkheid krijgt aan het psychische een extra dimensie; deze beweeglijkheid krijgt betékenis.
Het begrip “betekenis” is in de mensen al even slecht terechtgekomen als alle andere menselijke begrippen. Als wij in onszelf nagaan wat de inhoud van het woord betekenis voor ons is, dan komen wij niet veel verder dan het “nut” of de “zin” van iets. Deze begrippen zijn gebonden aan onszelf; het nut is er voor ňns, en ook de zin is er voor ňns. Beide begrippen liggen op het terrein van datgene dat “ons iets te zeggen heeft” - onverschillig wat dat dan bij gelegenheid zijn kan. Iets heeft voor ons betekenis als het ons wat zčgt en als het ons wat doet.
In feite echter heeft de betekenis niets te maken met “iets zeggen”; het is zelfs zo dat er bij een werkelijke betekenis niets te zeggen valt, en dat er ook niets “over” te zeggen is.

Hopelijk wordt dit aan het volgende duidelijk: als wij een robot goed programmeren is hij in staat een lief kind over het hoofd te aaien. Met die beweging kunnen wij hem iets bepaalds laten zeggen, en dat kan iets zinvols zijn of iets nuttigs; het kan zelfs iets “véélzeggends” zijn Maar nóóit zullen wij het beleven dat die beweging betékenis heeft.
Als een mens precies diezelfde beweging maakt ( en dan mag hij daarmee willen zčggen wat U maar wilt ), dŕn heeft die beweging wčl betekenis. Die ňnzegbare, ňnberekenbare, en tevens ňnmiskenbare betekenis wordt door het kind ervaren. Deze ervaring van het onzegbare en tevens onmiskenbare is de ervaring door het kind van het psychische dat leeft in degene die de aai gaf.
Het psychische is het onzegbare en tevens onmiskenbare; het heeft niets te zeggen en het is één en al ‘betekenis”. Voor zover “het gebaar” (wat dŕt is de beweging nu geworden) ook nog iets zčggen wil - wat natuurlijk meestal het geval is - is dit de zčlfbewuste kant van de zaak. Dŕt hebben wij er “ingelegd”, en dat behoeven wij lang niet altijd parŕŕt te weten; dat kan ook ongemerkt gaan.

Het begrip “betekenis” houdt het begrip “het teken” in. De vroegere mens, vooral die van de oudheid; verstond dat. Voor ňns is dat vrijwel niet te doen; wij kunnen dan ook niet meer “tekenen” - een enkele uitzondering daargelaten.
Het “teken” is een geconcretiseerde, een zichtbaar gemaakte, essentie. De “grote begrippen”, namelijk vorm, schoonheid en liefde, zijn de essenties van de werkelijkheid voor de mens. Zij zijn dan ook de wezenlijke verhoudingen die voor het beeld in onszelf gelden. Zij zijn voor de mens het wezenlijke van het bewustzijn. Wij hebben over die zaken gesproken.
Vorm, schoonheid en liefde, op de een of andere manier door de mens zichtbaar of ervaarbaar gemaakt, zijn tékens, die betekenis geven aan datgene waardóór zij ervaarbaar zijn. Het houten kruis, uit de tijd van het evangelie, was een téken, en wel het teken van de liefde.
Maar het kunstwerk uit die dagen was óók een teken. Het ging daarbij niet om datgene dat het ons eventueel te zeggen had, maar om de betékenis; de zichtbare essentie van de werkelijkheid als beeld. Dat wordt al heel duidelijk als wij de Griekse Afrodite bekijken: zij vertelt ons niet veel. Zij verraadt ons geen gemoedsgesteldheid; zij verricht geen handeling; zij is niet in een speciale gebeurtenis betrokken. Ook beoogt het beeld in ons geen enkel effect teweeg te brengen. Al deze dingen zijn niet of nauwelijks aanwezig; het enige dat voor de dag komt is de betekenis, en dat is niet het feit dat zij Afrodite is, maar het feit dat het beeld een essentie concreet maakt.
Eigenlijk is het zo dat člk kunstwerk alleen maar “betekenis” heeft te zijn, maar nŕ de Griekse tijd is dit inzicht geheel verloren gegaan. Wat opkwam was de behoefte in de mensen om iets te zčggen, en dat kunnen uiteraard heel wezenlijke dingen zijn, en het kunnen dingen “van” schoonheid zijn, maar altijd zijn het “details” van de werkelijkheid als beeld. Bij slechts enkele kunstenaars uit de Europese geschiedenis is het teken op de voorgrond blijven staan.

Het psychische, als de betekenis van het beweeglijke ding, is niet denkbaar zonder het vrouwelijke en het mannelijke aspect. Het vrouwelijke aspect is het “omhullende” en het mannelijke aspect is “het andere”. Daarbij “omhult” het vrouwelijke wčl alles, maar het gáát niet om ŕlles: het gaat om die éne mogelijkheid, die zij alleen maar zčlf is. Als het haar daarom gaat geldt voor haar “kuisheid”. Evenzo gaat het bij het mannelijke om de éne mogelijkheid; hij onthoudt zich van ŕl het andere. Voor hem geldt derhalve “onthouding”. Deze begrippen gelden niet alleen in de sexualiteit, zij gelden op ŕlle terreinen van het dagelijkse leven.

Evangelie nrs. : 11 , 17 , 24 , 28 en 39

 

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 29.
VI. DE PSYCHE

De erotiek
Toen wij in het derde hoofdstuk over de “sexualiteit” spraken hebben wij er op gewezen dat wij onder sexualiteit verstaan het “naar elkaar toe gaan” van het vrouwelijke en het mannelijke organisme. Beide organismen doen dit omdat zij in wezen één organisme zijn. Het feit dat zij deze eenheid zijn doet zich gelden in het naar elkaar toe gaan, maar zij komen er toe om elkaar op te zoeken door het bewustzijn dat voor hen geldt. De werkelijkheid zčlf, levend binnen het organisme, drijft dat organisme er toe zich te versmelten met het andere organisme; het vrouwelijke wenst zich het mannelijke en het mannelijke wenst zich het vrouwelijke. Als de versmelting een feit is, heeft dus eigenlijk de werkelijkheid zčlf zich naar zijn twee gedaanten opgeheven; de werkelijkheid zčlf heeft het één bij het ŕnder gebracht.
Het naar elkaar toe gaan is een zaak die buiten elk “weten” en buiten elke berekening omgaat; het is een drang in het organisme en die drang wordt ondergaan zonder dat er iets te beďnvloeden is en ook zonder dat er iets duidelijk wordt.
Omdat ook de mens een organisme is geldt het bovenstaande ook voor hem; alleen is er dit verschil dat de mens “zelfbewust” is. Hij wéét dus van die drang in hemzelf zoals hij van ŕlles dat in hem plaats heeft afweet. Het weten van zichzelf als sexualiteit moet als volgt opgevat worden: hij weet dat er zoiets als “naar elkaar toe gaan” in hem leeft en hij weet ook dat hij dat niet uit zich kan bannen. Hij weet dus dat het voor hem gčldt. Het ervan weten betekent niet dat hij op de een of andere manier kan besluiten al of niet sexuseel te zijn; aan de gang van zaken in hemzelf kan hij niets veranderen. Hij is zich slechts bewust van die gang van zaken.
De sexualiteit is bij gevolg bij de mens ŕnders dan bij de overige organismen; doordat hij zich bewust is van zijn sexualiteit verloopt het naar elkaar toe gaan ook bewust (d.w.z. zčlfbewust), en daarom noemen wij het nu “erotiek”. De “erotiek” is dus zelfbewuste sexualiteit; het is sexualiteit waarvan gewéten wordt. Tijdens het naar elkaar toe gaan heeft er telkens weer een proces in een mens plaats. Dat proces is de erotiek.
Van dat proces is het volgende te zeggen: het is geworteld in de drang om te versmelten met de ŕnder en het bestaat uit het zich verŕnderen van de situatie waarin de mens qua zelfbewustzijn verkeert. Die verandering zet zich steeds verder door totdat tenslotte het moment optreedt dat er een samenvállen is met zichzelf als bewustzijn. Op dŕt moment is er ook de eenheid van het vrouwelijke en het mannelijke omdat het bewustzijn de werkelijkheid zčlf is. Wij kennen dat moment als het “hoogtepunt”. Het proces dat wij “erotiek” noemen komt derhalve grofweg hier op neer dat een mens zichzelf terugbrengt tot zichzelf als bewustzijn. Wŕt er dan teruggebracht wordt is uiteraard het zčlfbewuste, want dat is het enige in de werkelijkheid dat “buiten” het bewustzijn valt. Het “hoogtepunt” is het moment in het leven van de mens dat hij zichzelf als zelfbewustzijn tot zichzelf als bewustzijn heeft teruggebracht. Het is dan ook een moment waarin ŕl het zelfbewuste verdwenen is; wij zijn van de aarde ŕf en wij zijn vrij van alles wat ons hoe dan ook bindt. Natuurlijk keren wij weer terug in het zelfbewuste, maar in sommige oude sprookjes is er die terugkeer niet: de twee geliefden blijven in het bewustzijn. Zij blijven ineen en tegelijk beëindigt zich hun aardse leven. In die sprookjes is begrepen wat het hoogtepunt in feite is, en daarom is er enerzijds het werkelijke en dus blijvende ineen-zijn aan bedacht en tegelijkertijd voor de levende mens de dood.
In de erotiek gebeurt er dus eigenlijk iets met het zelfbewuste. Dat is iets dat alleen maar voor de mens geldt, en de mensen hebben het altijd beseft als iets moois dat met hen gebeurt. Van de seksualiteit zčlf is voor de mens weinig te zeggen, het is immers een “drang”. Maar wat die drang oplevert, namelijk de erotiek, is in werkelijkheid de weg terug naar liefde, schoonheid en vorm en het wordt daarom terecht beseft als de mooiste ervaring die een mens kan hebben.

Het zelfbewuste, dat tijdens het erotische proces in een mens teruggebracht wordt tot het bewustzijn, verandert tijdelijk in die zin dat de werkelijkheid als een veelheid van “details” omgezet wordt tot een werkelijkheid die een in zichzelf “genuanceerde” eenheid is. De inhoud van het zelfbewuste is een inhoud van bepaaldheden, die van elkaar onderscheiden zijn. Die bepaaldheden gelden als begrensde gevallen. Hierover zullen wij in het volgende hoofdstuk nog uitvoerig nadenken. Op het ogenblik is voor ons van belang dat het afgesloten zijn, het begrensd-zijn, zich als zodanig ňpheft. Al eerder hebben wij gezien dat de grens, en dus ook het begrensd-zijn, zich opheft door de ontkenning. En deze ontkenning kan gaan gelden als de zaak waarover het gaat in trilling is.
Als trilling geldt voor de werkelijkheid dat hij er tegelijk wčl en niet is. Als trilling is dan ook de begrensdheid wčl en niet aanwezig. Het detail is dan geen detail meer maar een nuance.
Tijdens het erotische proces geraakt het zelfbewuste in trilling en daarmee wordt het tot een zaak die overeenkomstig het bewustzijn is. De veelheid van van elkaar ŕfgescheiden stukken wordt tot een genuanceerde eenheid waarin die afgescheiden stukken niet verloren zijn gegaan, maar zich in een ŕndere verhouding zijn gaan laten gelden.
Het in trilling komen van het zelfbewuste is een psychische zaak; vanuit zichzelf is het zelfbewuste niet in trilling. Tenminste niet voor zover we onder het zelfbewuste verstaan de werkelijkheid voor zover die als een hoeveelheid dingen tot inhoud van het zelfbewustzijn is geworden. Dus: die inhoud trilt niet vanuit zichzelf. Dat kunnen wij gemakkelijk begrijpen als wij ons realiseren dat bijvoorbeeld één en één twee is. Zo’n inhoud van het zelfbewustzijn laat geen enkele speling toe; zo’n inhoud gaat niet over in iets ŕnders en zo’n inhoud kan zelf ook niet wat ŕnders zijn. Het is een volkomen vastgelegde zaak die onveranderlijk dezelfde is. Dat wij een dergelijke inhoud kčnnen vanuit het heldere, dat op zichzelf in zekere zin in trilling is, doet hierbij niets terzake; de “inhoud” van het zelfbewustzijn is een werkelijkheid die uit een hoeveelheid vastgelegde en onveranderlijke feiten bestaat.

Deze hoeveelheid feiten nu geraakt in trilling door het psychische. En dŕn treedt de erotiek op.
Het moge duidelijk zijn dat het erotische proces voor de moderne mensen nogal wat moeilijkheden oplevert. En dat vindt natuurlijk zijn oorzaak in het feit dat de psyche niet tot zijn recht kan komen. Daardoor kan ook het zelfbewuste niet tot het bewustzijn teruggebracht worden. Maar ook het zelfbewustzijn zčlf speelt hierin een geduchte rol: de moderne mens richt zich in ŕlles op het zelfbewustzijn zodat het tegen zijn culturele gesteldheid in ligt om dat nu juist in trilling te brengen. Daarmee vervalt immers ŕlle zekerheid en elk houvast gaat verloren. De zelfbewuste-ik, waarom het in de moderne wereld gaat, vervalt in de erotiek. En dat is iets wat een modern mens eigenlijk helemaal niet kŕn.
Wij zien dan ook dat de moderne “sex” de ŕndere kant uitgaat. Wij behoeven daarvan slechts oppervlakkig kennis te nemen om al in te zien dat in de moderne “sex” het zelfbewuste juist geaccentueerd wordt. Datgene namelijk dat ons op de een of andere manier prikkelt wordt het kernpunt van onze sexualiteit; zoiets wordt op zichzelf gesteld en gaat langs die weg dienen tot een object van de sexualiteit. Daarmee wordt het dus nog meer een zelfbewuste inhoud dan het al was; het wordt steeds scherper een “detail”. Dat betekent in feite dat het een perversiteit wordt. Het is dan ook niet voor niets dat juist in de moderne sexualiteit de toespitsing op prikkelende details naar voren gehaald wordt. De zaak heeft een sterk fetisjistisch karakter.
Het erotisch proces eindigt in het moment van het hoogtepunt. Dat is de werkelijkheid ŕls bewustzijn. Het tegenover-elkaar-staan, dat voor de zelfbewuste werkelijkheid geldt omdat daar alles doortrokken is door de grenzen, is voor het bewustzijn vervallen. Daarmee is de spanning vervallen zodat de zaak tot rust is gekomen. Het hoogtepunt is derhalve tegelijk rustpunt. De mensen die de werkelijke erotiek kennen kunnen dit aan zichzelf waarnemen. Het hoogtepunt in de moderne “sex” is in genen dele een rustpunt; het is door de toespitsing op het detail juist een en al spanning. En dat roept op zijn beurt grotere spanningen op; er is een steeds sterkere prikkel nodig om tot sexualiteit te komen.
De erotiek is een wezenlijk elkaar “ontmoeten” van twee mensen; daarbij zijn tijdelijk ŕlle bepaalde verschillen opgeheven.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 30.
VI. DE PSYCHE

Bespiegeling 6
De psyche is in de mens het verschijnsel dat het dichtste staat bij het wezenlijke, het “onmiddellijke”, zijn van de mens. Dat wezenlijke zijn zčlf komt niet te voorschijn omdat het een situatie is die voor het “inwendige” van het organisme geldt. Het zich vertonen van dat wezenlijke kan op grond daarvan alleen maar “middellijk”, dat wil zeggen via iets anders, geschieden. De wijze waarop zich dat vertonen realiseert is het psychische; het méétrillen. Een andere mogelijkheid is er niet, om de eenvoudige reden dat het wezenlijke slechts een trillen is. Het is niet iets dat op de een of andere manier tot een tastbaar verschijnsel geworden is, zodat het zichzelf zou kunnen vertonen, zoals bijvoorbeeld ook de meest ijle materie in de kosmos zich vertoont. Het is alleen maar trilling. Bij gevolg kan er nimmer iets ŕnders optreden dan een zeker méétrillen van iets anders dat daarvoor gevoelig is.
Het meetrillen, dat wij als de psyche kennen, is dus niet alleen het meest directe contact met ons bewustzijn, maar het is in feite ook het énige contact met ons bewustzijn.
Het is de mens mogelijk door “in zichzelf te zien” helderheid te verkrijgen omtrent zichzelf als bewustzijn. Deze mogelijkheid lijkt een andere dan die van het psychische contact. En wel omdat de mens, als hij van die mogelijkheid gebruik maakt, dat toch altijd zčlfbewust doet. Hij zet zich er zelfbewust toe om in zichzelf te zien en als hij dat goed doet komt hij allerlei aan de weet, en dat behoort dan toch tot het zelfbewuste weten. In wezen is bijvoorbeeld de filosofie niets anders dan de poging om tot weten te komen langs de weg van het in zichzelf zien (al lijkt het vaak anders, vooral omdat de moderne filosofie zich vrijwel geheel van deze basis verwijderd heeft met alle gevolgen van dien). Het “gereedschap” waarvan de filosofie zich daarbij bedient is de logica, en dat is een zaak die door en door zčlfbewust is.
Doordat de weg om tot weten te komen een volkomen zčlfbewuste weg is, lijkt het er op dat het psychische niet de enige mogelijkheid tot contact met het bewustzijn is. Als wij ons evenwel realiseren wŕt er gebeurt met ons zelfbewuste, dan begrijpen wij dat ook dit een zuiver psychische aangelegenheid is.
Onze zelfbewuste “inhoud” ondergaat namelijk bij het werkelijke filosoferen een verandering, nčt zoals dŕt bij de erotiek het geval is. Maar: al is het zelfbewuste dan veranderd, het is daarmee niet iets ŕnders geworden. Het is nog steeds zelfbewustzijn - wij zullen nog zien dat alleen maar de verhňuding van dat zelfbewustzijn tot “de rest” van ons zijn, veranderd is. De kwaliteit en de werking van het zelfbewuste zijn en blijven onveranderd.
Hoewel er bij het “in zichzelf zien” en bij de “erotiek” niet precies hetzelfde gebeurt met onszelf als zelfbewustzijn, levert het veranderen van het zelfbewuste - de inhoud dus - een genuanceerde werkelijkheid op, die een geheel is. Voor deze werkelijkheid gelden onze al behandelde begrippen “schoonheid”, “vorm” en “liefde”. De weg, die de erotiek is, en de weg die het filosoferen is, zijn beide, omdat ze psychische wegen zijn, nauw verbonden met deze begrippen. Hoe voor-de-hand-liggend dit ook lijkt, in de praktijk van het leven van de mensen, door ŕlle culturen heen, is het allemaal niet zo erg vanzelfsprekend gebleken. De filosofie in Europa, hoe zeer ook tot grote hoogte gestegen, heeft de liefde, de vorm en de schoonheid wel tot ňbject van zijn studie gekozen, maar nimmer als een essentieel “bestanddeel” van zichzelf herkend en gesteld. Zodra de Europese filosofie begon te gelukken is de nadruk op het wetenschappelijke komen te liggen, en dat is uitgemond in een filosofie die meer een kennisleer is dan een zoeken naar en een helder stellen van waarheid.
Toen de filosofie pas begon, in de Griekse cultuur, lag deze zaak wčl op maat - zoals gewoonlijk het geval is met iets dat begint en dat zichzelf nog niet uiteen-geanalyseerd heeft. Een van de dingen waaruit dit blijkt is bijvoorbeeld de oude gewoonte een wijsgerige verhandeling in de dichtvorm te gieten; bovendien ging het filosoferen en het dichten doorgaans samen.

Ook in de erotiek is de samenhang met “liefde, vorm en schoonheid” niet zonder meer vanzelfsprekend. Dat wil zeggen: niet vanzelfsprekend voor zover de levende mensen altijd onder de druk van hun eigen zelfbewustzijn stonden en ten gevolge daarvan gebonden waren aan de voorschriften en de moraal van hun eigen cultuur.
Geen enkele cultuur - behalve tot op grote hoogte de Griekse - heeft willen en kunnen erkennen dat liefde, vorm en schoonheid voor de erotiek van doorslaggevend belang zijn. In alle culturen is de liefde gesteld ňngeacht deze verhoudingen. Want het zelfbewustzijn is in principe strijdig met de onberekenbare wereld van het psychische, en bovendien richt het zelfbewustzijn zich naar het absolute dat los is van elke vorm van materie.
In het dagelijkse leven evenwel speelt het psychische altijd een overwegende rol; het is dan ook te begrijpen dat in de praktijk van de erotiek de liefde, vorm en schoonheid zich wčl deden gelden. Voor zover de mensen daarin dan toch de maat namen - omdat je jezelf nu eenmaal niet uit kunt schakelen - werd dat als een zwakheid gezien, zodat verreweg de meeste mensen zijn gaan liegen over deze zaak.
De cultuurmensen zčggen dat voor hun omgang met de ander de bedoelde begrippen geen rol spelen, dat zij daar boven staan, maar tegelijk vňelen zij in de praktijk telkens weer dat die begrippen zelfs een bepalende rol spelen. Vooral de ouderwetse Europese en de moderne mens draait zichzelf en de ander op dit punt een geweldig rad voor de ogen.
Wat hierbij ook een rol speelt is het feit dat het begrip “liefde”, zoals dat vanuit het zelfbewustzijn gedacht wordt, vóórondersteld is aan de erotiek. Zelfbewust gedacht moet er tussen mensen eerst liefde zijn, wil het met de erotiek iets worden. Gedacht langs de weg van het psychische echter treedt het gelden van het begrip liefde vanzelf op als de erotiek een feit is. En de erotiek is een feit als het zelfbewuste veranderd is in een genuanceerde werkelijkheid.
Het zelfbewuste begrip “liefde” is gedacht als een “relatie” tussen twee mensen. Wij zullen nog zien dat dit niet anders mogelijk is als wij over het zelfbewustzijn nadenken. En ook zullen wij nog zien dat het voorondersteld zijn van de liefdes-relatie, in de zelfbewuste zin van het woord, de basis is voor een liefde tussen praktisch lévende mensen - en dan eindelijk eens een liefde die in het dagelijkse leven kŕn. Wij kunnen namelijk niet zonder meer stellen dat de zelfbewust vooronderstelde liefde een onhoudbare norm is; het is een verhouding die als enige de mogelijkheid biedt om elkaar als levende mensen lief te hebben, zó dat het ook nog (blijvend) gáát. En om dit te kunnen laten gaan is het noodzakelijk dat de mens zijn omgang met de ander óók als een “relatie” is gaan zien. Hierop komen wij echter nog terug.
Zoveel zal ons nu al wel duidelijk zijn, dat mčt het veranderen van het zelfbewuste in de erotiek, ook het dagelijkse leven tijdelijk aan verandering ondergaat. Het wordt namelijk ook tijdelijk tot een genuanceerde werkelijkheid, en dat betekent dat het zichzelf omzet van een feitelijkheid naar een toestand. Daarmee heeft het zichzelf tijdelijk (namelijk alleen tijdens het erotische proces) ňpgeheven tot de werkelijkheid zčlf. Het is dus niet alleen het zelfbewuste zčlf dat zich ňpheft, maar ook die gehele wereld van het zelfbewuste, en dat is het dagelijkse leven.
Wij moeten derhalve ook vaststellen dat voor een volmaakte erotiek nodig is dat het dagelijkse leven zich opheft. Maar dan moet het er éérst zijn, en als het er is, moet het ook nog naar zijn volle waarheid gčlden. Deze gedachte, dat de volmaakte erotiek niet de ontkenning van het dagelijkse leven vooronderstelt, zoals vroeger altijd gedacht werd, maar juist de volle bevčstiging, is nog altijd niet tot de mensen doorgedrongen. Steeds hebben de mensen de neiging om het dagelijkse leven er buiten te houden, het als een ontkenning te stellen. En zij dčnken dat zij dit moeten doen om de liefde veilig te stellen, terwijl het in feite zó is dat zij hiermee juist de liefde uithňllen, van člke levensbron en inspiratie ontdoen.
Voor zover het ineen-zijn (de liefde) echter niet alleen zčlfbewuste werkelijkheid is, maar ook feitelijke, bestáánde, werkelijkheid, is het de erotiek die ons daartoe brengt. Die liefde is “universeel”, maar tegelijk persoonlijk; zij ligt in elke bepaalde mens, ňngeacht het bestaan van een relatie tot iemand anders. En inderdaad is déze liefde de onontbeerlijke basis voor de zelfbewuste liefde; als dit via de psyche verstoord is kan geen enkele liefde gelukken.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 31.
VII. HET ZELFBEWUSTZIJN

Louter bewustzijn
De mens onderscheidt zich van alle andere organismen doordat voor hem geldt dat hij zčlfbewustzijn is. Hij kŕn zelfbewustzijn zijn omdat hij het laatste is waartoe het wordingsproces in de kosmos komt. En, zoals wij al besproken hebben, gaat dat wordingsproces tot de grens. Op die grens aanbeland wordt de werkelijkheid zich van zichzelf bewust, en dat vertoont zich in de mens, of beter gezegd: dat vertoont zich ŕls mens.
Hier stuiten wij meteen al op een grote moeilijkheid wat betreft het begrijpen van het begrip zelfbewustzijn. Als namelijk het zelfbewustzijn zich “in” de mens vertoont, is het een “eigenschap” van de mens te noemen. Vrijwel automatisch denken wij het ons zó, met als noodzakelijk gevolg dat het voor ons ondoenlijk is er iets van te vatten. Het bewustzijn is een “eigenschap” van de levende wezens te noemen, omdat het een zaak is die “aan het levende wezen meekomt”; het zčlfbewustzijn echter is de “situatie” waarin de werkelijkheid tenslotte verkeert. Met een eigenschap heeft het niets te maken. Pas als wij dit inzien kunnen wij de vraag gaan beantwoorden wat het zelfbewustzijn nu eigenlijk is. Aangezien het geen eigenschap is, is het ook niet iets dat wij “hebben” en het is evenmin iets waarvan wij kunnen zeggen dat het al of niet functioneert. Met deze hele begrippenwereld heeft het niets te maken.
Wel kunnen wij zeggen dat we te doen hebben met een “zijn” van de mens, en ook dŕn is het welbeschouwd beter om van een “zijn” van de werkelijkheid te spreken, en er dan bij te vermelden dat dat speciale “zijn” van de werkelijkheid zich “als mens” manifesteert.
De situatie waarom het inzake zelfbewustzijn gaat is de “helderheid”. Dat is de laatste situatie waartoe de werkelijkheid-als-proces komt. Die helderheid komt niet voor de dag via het “uitwendige” aspect van de werkelijkheid, maar via het “inwendige”. Dit betekent dat de helderheid zich realiseert via datgene dat wij als het “bewustzijn” hebben leren kennen. Het is dan ook niet toevallig dat de mensheid in haar benoeming van deze situatie het begrip “bewustzijn” heeft gebruikt. Via de inwendige beweeglijkheid, die bij het organische verschijnsel is gaan domineren, en die naar een bepaalde verhouding “bewustzijn” is, komt het proces tot helderheid. Het proces komt namelijk tot een volkomen met elkaar “samen” bewegen van de enkelvoudigheden. Was bij het bewustzijn het “samen-bewegen” de óórzaak van het optreden van het begrip “trilling”, bij het zčlfbewustzijn is het “samen-bewegen” het kčnmerk van de zaak. De “helderheid” is derhalve het kenmerk van het zelfbewustzijn.
Als het proces aan zijn grens is gekomen staat de inwendige beweeglijkheid niet meer “in het teken” van de helderheid (zodat het trilling is), maar is de inwendige beweeglijkheid zčlf helderheid geworden. De trilling is dus overgegaan naar “samengaan”, en dus is het bewustzijn overgegaan naar helderheid.
Dit betekent dat het bewustzijn nu niet meer geldt als “in” het verschijnsel, maar dat het verschijnsel zčlf overgegaan is tot bewustzijn. Het verschijnsel zčlf is nu geworden “beweeglijkheid in het teken van helderheid”. Dit laatste, namelijk “bewustzijn” dat voor het verschijnsel zčlf is gaan gelden, is wat wij zelfbewustzijn noemen.
En dat betekent dat tenslotte de werkelijkheid “louter bewustzijn” is geworden. Deze verhouding ligt nu niet meer “in” het verschijnsel, maar het verschijnsel is het zčlf.
Omdat wij alsmaar in eigenschappen denken kunnen wij moeilijk inzien wat het bovenstaande betekent. Zoals wij ook moeilijk kunnen begrijpen wat deze situatie in ons teweeg brengt.
Als de beweeglijkheid van de enkelvoudigheden geworden is tot “samengaan” is de trilling ŕfgelopen. De “trilling” immers was gebaseerd op een wčl en niet samengaan tegelijk: het was het passeren van ŕlle beweeglijkheidssituaties. Nu is één factor vervallen, namelijk het niet-samengaan, en dus kunnen wij ook niet meer van aan trilling spreken.

Als de trilling ŕfgelopen is, is ook het beeld van de werkelijkheid er niet meer. Dat betekent voor de levende mens dat hij als zelfbewustzijn géén beeld tot inhoud heeft. Hij ziet zčlfbewust geen “beeld”, maar een “ŕfbeelding”, en dat is iets dat in zichzelf niet meer beweeglijk is, maar vastgelegd en star.
Op grond hiervan kan de mens datgene dat wij “denken” noemen - waarop wij de volgende keer terug zullen komen.
Het vastgelegde en het starre, dat voor het zelfbewuste geldt, kunnen wij betrekkelijk gemakkelijk begrijpen als wij ons indenken in welke verhouding de enkelvoudigheden tot elkaar staan als zij helderheid zijn. Als zij namelijk volledig samengaan in hun beweeglijkheid zijn zij ten opzichte van elkaar niet langer beweeglijk. Zij bewegen gelijk-op. De beweging die zij in “absolute” zin maken is volkomen vrij en ňngeremd; zij zijn wat dat betreft geheel en al zichzelf. Maar zij maken die vrije, ongeremde, beweging gezamenlijk en vormen op die wijze één geheel. Zodat zij ten opzichte van elkaar stilstaan. Het zal duidelijk zijn dat er in deze situatie op geen enkele wijze van “iets bestaands” is te spreken. Al het bestaande is gegrond in een niet-samengaan van de enkelvoudigheden; het bestaande is een beweeglijkheids-verhouding tussen de enkelvoudigheden. Als helderheid is deze verhouding opgeheven.
Als de mensen er toe komen over de helderheid na te denken stellen zij zich gewoonlijk een volkomen beweeglijke aangelegenheid voor, een zaak die ook in zichzelf door en door beweeglijk is. Dit is dus fout gedacht.
Dat het heldere in zichzelf star is blijkt als wij nagaan in welke toestand het bestaande komt te verkeren als het ons zčlfbewust geworden is. Het is dan een zaak van begrensdheden, waarbij de éne begrensdheid de andere uitsluit en waarin van in elkaar overgaan niet meer te spreken is. Al het zelfbewuste is dŕt bepaalde ding geworden, dat die naam heeft en geen andere en dat duidelijk gescheiden is van iets anders.
Niet alleen de bestaande werkelijkheid “als ding” is een met name genoemde unieke zaak geworden: ook de bestaande werkelijkheid “als idee” heeft dit lot ondergaan. De ideeën en idealen zijn, zaken van het zelfbewustzijn als zij zijn voor de mens, vastomlijnde complexen van gedachten en inzichten.
Alles wat zelfbewust wordt wordt een heldere zaak die tevens alleen maar die zaak is en geen andere. Dit geldt niet alleen voor een ňnvolwassen zelfbewustzijn (zoals wij dat in de cultuur-filosofie noemen), maar ook voor een vňlwassen zelfbewustzijn. Dat wil zeggen dat ook voor de werkelijke mens van straks de zelfbewuste inhoud een kwestie is van bepaaldheden, en, bijgevolg, ook een kwestie van een hoeveelheid bepaaldheden.
Wat in de helderheid wordt opgenomen en dus zelfbewust is geworden voor de mens is dus, in tegenstelling tot wat veelal gedacht wordt, niet “ruimtelijk” geworden, maar juist bepááld. Dit behoeft evenwel niet te betekenen dat het nu “benauwd” is; het kŕn benauwd zijn, en bij de meeste mensen is het dat ook, maar het behoort eigenlijk “werkelijk” te zijn.
Daarom is een zelfbewust mens een “realist”, ongeacht de vraag wat nu wel de inhoud van zijn zelfbewustzijn is, dus ongeacht de vraag naar zijn kennis.

De werkelijkheid is dus tenslotte “louter bewustzijn”. Wij kunnen ook zeggen dat de werkelijkheid tenslotte zčlf “beeld” is geworden. Als de werkelijkheid tenslotte zčlf “beeld” is, en dat manifesteert zich als mens, kan de inhoud van dat beeld alleen maar bepaald zijn; het is namelijk datgene waaruit dat beeld opgebouwd is. Dat beeld, dat wij mensen zčlf zijn, zien wij niet, dat “zijn” wij. Het beeld in onszelf (het bewustzijn) zien wij wčl, maar dat “zijn” wij niet zonder meer. Wij hebben er al op gewezen dat het bewustzijn een “algemeenheid” is; het is een ňnbepaalde, genuanceerde werkelijkheid. Voor zover die werkelijkheid tot inhoud van ons zelfbewustzijn wordt, gaat hij over in een bepaalde werkelijkheid, een hoeveelheid bepaaldheden.
Tenslotte wijzen wij er nogmaals op dat het zelfbewustzijn een situatie is en dat datgene dat wij er gewoonlijk voor aan zien niets anders dan de zelfbewuste inhňud is. Naarmate de mens vordert op zijn ontwikkelingsweg gebeurt er allerlei met die inhoud: hij breidt zich uit en tegelijk zakt het meeste wčg tot het een vergeten zaak is geworden. Die vergeten zaak zien wij doorgaans voor het psychische aan, maar dat is niet juist, hoewel hij wel veel met de psyche te maken heeft.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 32.
VII. HET ZELFBEWUSTZIJN


Het denken

Voor zover de enkelvoudigheden bij de mens in de situatie “helderheid” zijn terechtgekomen is de werkelijkheid als “trillend beeld” (die in de mens aanwezig is) overgegaan in de werkelijkheid als “afbeelding”. Het verschijnsel (de mens) heeft nu niet meer het beeld “in” zichzelf, maar het verschijnsel is zčlf “beeld” geworden. Een verschijnsel dat zčlf “beeld” is, is een ŕfbeelding. Het is een bepaalde gestalte van de werkelijkheid, de bepaalde manier waarop de werkelijkheid zichzelf laat zien. En dat geldt dus voor de mens.
Het feit dat de enkelvoudigheden “als trilling” nu gelden naar de situatie helderheid, betekent niet dat er nu geen trillend beeld meer is. Het betekent dus niet dat bij de mens het bewustzijn op de een of andere manier vertrokken is. Het bewustzijn is gewoon aanwezig op de wijze die wij al besproken hebben. Maar bij de mens is de zaak tegelijk ook helderheid; het bovenstaande geldt voor zover dat “tegelijk helderheid zijn” van kracht is. En voor zover dat het geval is hebben wij te doen met het begrip “afbeelding”.
Als wij het hebben over de werkelijkheid “als beeld”, čn als wij spreken over de werkelijkheid “als afbeelding”, is er sprake van een situatie waarvoor het begrip “zien” van kracht is. Al eerder hebben wij er op gewezen dat de mens, en mčt hem de wat hoger georganiseerde organismen, kan zien omdat er in hem een beeld aanwezig is. Juist omdŕt de werkelijkheid zichzelf als een beeld doet kennen, kan het hogere organisme zien. Tot aan de mens heeft dit zien geen grotere betekenis dan die van ons begrip “kijken”. Maar bij de mens komt dit anders te liggen omdat voor hčm zelfbewustzijn geldt. Het “zien” is namelijk bij hen niet alleen gesteld als het “in zichzelf beeld zijn”, maar ook en vooral als het “afbeelding zijn”. De werkelijkheid als “afbeelding” gaat boven alle “kijken” uit; het is een werkelijkheid die niet meer met kijken te benaderen is. Dat kunnen we gemakkelijk vaststellen als wij eens letten op onze kennis. De werkelijkheid die in de mens zichzelf omgezet heeft tot de werkelijkheid als kennis is een niet meer zichtbare, een niet meer aanwijsbare, werkelijkheid.
Omdat het zelfbewustzijn in de eerste plaats “afbeelding” is, is het “zien” de onmiddellijke kwaliteit er van. Op grond hiervan moeten wij inzien dat alles waartoe de mens komt mogelijk is op voorwaarde van het zien. Het zien (wij bedoelen nu dus niet het kijken) gaat bij de mens aan ŕlles vooraf.
De afbeelding die de werkelijkheid voor het zelfbewustzijn is, wordt gekenmerkt door het starre. Omdat de enkelvoudigheden ten opzichte van elkaar niet meer bewegen als ze in de situatie helderheid zijn.
Het starre heeft als consequentie dat het één van het ŕnder gescheiden is. Weliswaar heeft het één met het ŕnder allerlei te maken, omdat er tussen het één en het ŕnder een verhouding is, maar er is op geen enkele wijze een overgang van het één naar het ŕnder. Dat kan natuurlijk ook niet omdat er tussen het één en het ŕnder geen beweeglijkheid meer bestaat. Dan is er ook geen verandering, er is geen zichzelf ontkennen, er is geen tegelijk wčl en niet aanwezig zijn. De grens tussen het één en het ŕnder is voor het zelfbewustzijn werkelijk een scheiding.
De werkelijkheid als ŕfbeelding is derhalve een samenstel van onderling gescheiden grootheden; het is de werkelijkheid als optelsom van details.
De werkelijkheid, voor zover die als zelfbewustzijn een samenstel is van van elkaar gescheiden details, is de “werkelijkheid als denken”. Van belang is op te merken dat wij wéér met een toestand te maken hebben en niet met een eigenschap. Denken is dus geen eigenschap, noch van de werkelijkheid, noch van de mens. Het is de toestand waarin de werkelijkheid tenslotte verkeert.
De werkelijkheid als “het denken” komt in de mens voor de dag. Als de mens deze werkelijkheid laat gčlden, dŕn spreken we van de activiteit van het denken, en dat is de gangbare inhoud van het begrip denken. Gewoonlijk is het denken voor de mensen een activiteit; dit zou juist zijn als de mens het kon lŕten, maar dat kan hij niet - juist omdat het in wezen een toestand is.

De werkelijkheid als denken is een ňnwerkelijke zaak. Omdat we met het niet- bestaande eindpunt van doen hebben. Zoals we al eerder hebben uiteengezet is de helderheid niet feitelijk te denken; als de werkelijkheid in feitelijke helderheid uitliep, dan zou er helemaal niets zijn en er zou ook nooit iets geweest zijn. Maar de werkelijkheid is er wčl, en hij gaat tot op het moment dat de feitelijke helderheid inzet, zonder echt een feit te worden.
Vanuit de helderheid zčlf is dus de afbeelding een onwerkelijke zaak. Maar ook is het een onwerkelijke zaak omdat het een starre werkelijkheid is. Het is een zaak waarin niets gebeurt, waarin geen opkomst en ondergang is; het is in de ware zin van het woord de “eeuwigheid”. Als de mensen dromen van het eeuwige leven, ontlenen ze dit aan deze werkelijkheid. Het is dan ook geen wonder dat die (on)werkelijkheid samengedacht wordt met het goddelijke. Daarvan wordt immers ook gezegd dat het er “altijd is”.
Gewoonlijk, ook in de filosofie, wordt de bestaande werkelijkheid gezien als de starre werkelijkheid. Men wijst er dan op dat het alles vastgelegd en bepaald is; dat er geen spoor van “ruimte” is, maar een en al benauwdheid. En dit is dan zo op grond van het feit dat de materiële werkelijkheid niet meer beweeglijk zou zijn. Een eenvoudig rekensommetje leert ons echter dat de materie nooit helemaal zijn beweeglijkheid verliest. De enkelvoudigheden raken wel meer en meer aan elkaar vast, maar vanaf een zeker moment gaat de zaak toch weer in zichzelf bewegen: het optreden van het leven. Ook de natuurkunde leert ons dat de materie een micro-kosmos van uiterst beweeglijke deeltjes is, waarvan je eerder kunt zeggen dat zij onmeetbaar snel bewegen dan dat zij ŕfgeremd zijn. In de techniek rekent men met zogenaamde “toleranties” omdat men weet dat de materie op geen twee momenten een gelijke afmeting heeft. Hoe nauwkeurig we ook meten, altijd weer ontsnapt de materie aan de vaste waarde die wij er graag aan zouden willen geven, maar die ze ten enen male niet heeft.
Dat de mens desondanks toch van “het starre” spreekt dankt hij aan zijn eigen zelfbewustzijn. Omdat in de materie het “vastgelegd-zijn” domineert lijkt het op een starre werkelijkheid. En dat beantwoordt aan het karakter van het zelfbewustzijn. Dat laatste lijkt op zijn beurt op een beweeglijke werkelijkheid omdat het een heldere zaak is. Maar die is nu juist star.
De werkelijkheid als denken is voor de mens een fictieve werkelijkheid. Zoals de werkelijkheid gedŕcht in hem is, zo is de werkelijkheid niet. Dat wil niet zeggen dat de gedachte werkelijkheid een foute werkelijkheid is: naarmate de mens in zijn ontwikkeling verder komt gaan de feiten steeds meer kloppen en komt de zaak meer en meer tot klaarheid. Het is geen foute werkelijkheid, maar een fictieve, een ňnwerkelijke werkelijkheid. Het is de werkelijkheid die zichzelf naar haar “zijn” ontkend heeft. En dit betekent: naar haar beweeglijkheid ontkend heeft. Dus: de feiten kloppen, maar de werkelijkheid “als feit” is door en door ňnwerkelijk.
Er is op een planeet geen ongelukkiger mens mogelijk dan de “moderne mens”; hij immers heeft zichzelf als zelfbewustzijn ontdekt en zich daarmee gelijkgesteld. Hij kent zichzelf derhalve als een zaak die fictief is, maar hij dčnkt dat dŕt de werkelijkheid is. Hij ziet de gedŕchte werkelijkheid voor de čchte aan, en daarmee heeft hij zichzelf ňnwerkelijk gemaakt.
De zelfbewusts werkelijkheid is een gescheiden werkelijkheid; dat levert de denkende mens tenslotte een formule op. Niet alleen vallen de dingen samen met de formule, ook de zogenaamde ideeën doen dat. En altijd staat de zaak in het licht van het absolute, in het licht van het eeuwige. Voor de onvolwassen mens is dat het licht van de waarheid, reden waarom hij er alles voor durft riskeren. Maar evenzeer reden waarom hij altijd behoudend is: het eeuwige is niet samen te denken met verandering, de formule staat vast.
Uiteraard blijft de mensheid niet steken bij die ongelukkige moderne mens; wij zullen nog bespreken wat de mens ontdekt als hij zichzelf als zelfbewustzijn heeft waargemaakt. Maar wij wijzen er alvast op dat in de moderne wetenschap al de ontdekking gedaan is dat alles verandert en dat het zaak is met de verŕndering te gaan rekenen. Wij wijzen ook op het los worden van allerlei normen.
Maar de meeste betekenis heeft het psychische. Om dit te begrijpen moeten wij eerst het verschijnsel bespreken dat wij “ontwikkeling” noemen, want dat is iets dat onmiddellijk met het zelfbewustzijn samenhangt.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 33.
VII. HET ZELFBEWUSTZIJN

De ontwikkeling
Wat verstaan wij er gewoonlijk onder als wij zeggen dat de mens zich ontwikkelt. We kunnen zeggen: hij wordt wijzer, hij komt steeds meer aan de weet. Het ziet er naar uit dat dit inderdaad het geval is. Alleen is het wčl zo dat er doorgaans gedacht wordt dat dit wijzer worden geschiedt door overdracht; de éne generatie draagt zijn kennis en ervaringen over op de volgende. Wij denken dat die zaak dóórverteld wordt. Zou op een gegeven moment dat doorvertellen niet doorgaan, dan zou, volgens velen, de ontwikkeling niet doorgaan.
Maar dat is niet juist, hoewel het anderzijds zeker een aantoonbaar feit is dat bij het vervallen van de “overdracht”, doordat er geen communicatie meer is tussen twee groepen mensen of twee beschavingen, er een achterstand ontstaat.
Het feit evenwel dat die achterstand op zeer korte termijn is in te halen als de communicatie hersteld is, toont voldoende aan dat er, ondanks het gemis van de overdracht, tňch iets dóórgegaan is. Iets dat kennelijk niets met het overdragen van kennis te maken heeft, en dat zijn dóórgaan te danken heeft aan een ontwikkeling die buiten de bemoeienis van de mens zčlf omgaat.
Bovendien: als de ontwikkeling een kwestie van overdracht was, waarbij de verhouding dan zó ligt dat er telkens wat bij komt, ligt daar toch de vraag waar de mens datgene dat er bij komt vandaan haalt. Waaruit put hij die nieuwe gegevens, en die vraag is vooral des te klemmender als wij vaststellen dat hij niet alleen zijn ervaringen vermeerdert, maar zijn inzichten. Hij dringt immers alsmaar verder in de werkelijkheid door!
Wij hebben de vorige keer gesproken over de werkelijkheid “als afbeelding”, en wij hebben daaruit het “denken” afgeleid. De “afbeelding” is een starre zaak; maar wij mogen dat niet denken als een benauwde zaak, beter doen wij er aan dat te zien als een schilderij. Dat is ook onbeweeglijk, maar de basis er van is één en al beweeglijkheid (trilling). De basis van de “afbeelding” is óók beweeglijkheid, en zózeer geldt dit voor de “afbeelding”, dat hij de láátste mogelijkheid qua beweeglijkheid is. Het samengaan is die laatste mogelijkheid.
De mens “is” het begrip afbeelding. Om dit beter te verstaan kunnen wij denken aan de “formule”. In een wiskundige formule bijvoorbeeld kunnen wij allerlei waarden inbrengen. Dat geeft steeds een ŕndere bepaalde oplossing, maar onverŕnderlijk is de formule zčlf. In zichzelf als “afbeelding” brengt de mens in de loop van zijn ontwikkeling telkens ŕndere waarden in, zodat er voor hem een wisselend wereldbeeld ontstaat, terwijl de afbeelding zčlf onaangetast blijft.
Vanwaar nu bij de mens die nieuwe waarden? Daarvoor moeten wij eerst terug naar het organisme zčlf. Dat plant zich voort, en daarbij zet het zichzelf voort, het volgende geslacht is de voortzetting van het vorige, en daarbij blijft het steeds dŕt moment, dié beweeglijke verhouding van enkelvoudigheden. Het is een “zichzelf herhalen”.
Dat geldt ook voor de mens, want hij is ook organisme. Evenwel is hij ook “helderheid”, en dat is hij voor zover hij “niet meer het organisme” is. Het “zichzelf voortzetten” is dus tegelijk (let op: hierom gaat het!) een niet meer zichzelf voortzetten; het zichzelf herhalen is tegelijk een niet zichzelf herhalen. Dat betekent dat het zichzelf ŕnders voortzet.
De mens zet zichzelf “anders” voort; hij is opnieuw afbeelding en dat is hij onmiddellijk ŕnders.
Het bovenstaande kunnen we ook als volgt denken: het organisme zet zich voort; het vňlgende organisme is het vorige-ŕnders. Dat is het begrip “variatie”. De mens, voor zover helderheid voor hem geldt, is ook “variatie”, maar tegelijk is hij die zaak ten einde. Tegelijk is hij niet-meer-variatie. Dit laatste houdt in “iets nieuws zijn”. Het houdt niet in “hetzelfde zijn”, zoals wij licht zouden denken, want het “variatie-zijn” gaat er niet uit. Wij moeten ons een tegelijk gelden van twéé begrippen denken: variatie čn niet-meer-variatie. Dan komen we op “hetzelfde, gevarieerd en tegelijk nieuw” uit.

Het zich voortzetten van het organische leven, welk proces wij kennen als de voortplanting, is er dus de oorzaak van dat de opeenvolgende geslachten telkens op nieuwe wijze het begrip afbeelding zijn. Het zich ontwikkelen van de mensheid is dus een zaak die zich vanzelf via de opeenvolgende geslachten doorzet. Elk nieuw geslacht geeft aan de werkelijkheid als afbeelding een nieuwe inhoud en een nieuwe betekenis. Maar de afbeelding zčlf blijft ongewijzigd, zoals de wiskundige formule ook steeds dezelfde blijft ongeacht de waarden die wij er in inbrengen.
Het proces van de ontwikkeling gaat, net zoals alle andere processen in de werkelijkheid één kant uit. Als wij die gang van zaken willen typeren zouden wij kunnen zeggen dat de ontwikkeling van “donker” naar ‘licht” gaat. Dit zijn evenwel woorden, die mogelijk een situatie kunnen aanduiden; wat er feitelijk gebeurt moeten wij op een andere wijze benaderen.
Wat er feitelijk gebeurt is dat er telkens een nieuwe mogelijkheid te voorschijn komt. Zo’n nieuwe mogelijkheid is een beweeglijkheidsverhouding tussen de enkelvoudigheden. Er komen dus steeds meer verhoudingen voor de dag, totdat tenslotte ŕlle verhoudingen voor de dag gekomen zijn. Als dŕt het geval is, is de werkelijkheid “doorzichtig” geworden voor de mens; hij kan er doorheen zien omdat hij ŕlles kent. Zolang nog niet alle verhoudingen voor de dag gekomen zijn is de werkelijkheid als afbeelding voor de mens niet duidelijk. En aan het begin van het ontwikkelingsproces is er nog helemaal niets duidelijk; hetgeen ook uit de geschiedenis van de mensheid blijkt.
Als wij zeggen dat tenslotte ŕlle verhoudingen voor de dag gekomen zijn betekent dit niet dat letterlijk alles bekend geworden is. Het gaat hier slechts over die verhoudingen die een structuur bepalen. Verreweg de meeste verhoudingen zijn “variaties” en daarvan telt de werkelijkheid er oneindig vele. Dŕt te leren kennen is onbegonnen werk, en dat is ook de strekking van onze gedachte niet.
Het volgende kan als voorbeeld dienen: als wij in de natuurkunde de structuur van het uranium atoom hebben leren kennen, dan kennen wij lang nog niet de concreet voorkomende variaties op dat stoom. Elk uranium atoom is weer een klein beetje ŕnders. Meer allemaal zijn het uranium atomen. Waarom het dus gaat is de structuur van de zaak; bekend worden de “structurele verhoudingen”. Dit geldt niet alleen voor de materie, het geldt ook voor de cultuur-inzichten, de ideeën.
Zo is tenslotte de structuur van de werkelijkheid bekend geworden; dat betekent dat van de werkelijkheid als afbeelding ŕlle componenten duidelijk zijn geworden. Op grond van deze duidelijkheid zeggen we dat het “licht” is geworden, terwijl het aanvankelijk donker was.
Ook moeten wij hierop letten dat elke nieuwe mogelijkheid er niet een is die voor een gedeelte van de afbeelding van kracht is. Het is dus niet zo dat zich telkens slechts een gedeelte van de afbeelding verduidelijkt. Iedere nieuwe mogelijkheid heeft betrekking op het gehéle beeld; door de hele zaak heen komt een nieuwe verhouding aan het licht. Vandaar ook dat wij van een nieuwe “inhoud” kunnen spreken.
Wij zullen de volgende keer zien hoe zo’n nieuwe verhouding, via het denken, een tijdlang de cultuur bepaalt. En wij zullen ook zien hoe dat tenslotte bij de volwassen mens niet meer het geval is.
De werkelijke ontwikkeling, in de zin van nieuwe mogelijkheden, gaat in ŕlle mensen door, omdat het een zaak van “geboorten” is. Het staat echter niet bij voorbaat vast dat die mogelijkheden zich in alle mensen verwerkelijken. De cultuurontwikkeling gaat niet via de gehele mensheid; hij volgt een bepaalde lijn die onder andere bepaald wordt door de contacten die de mensen met elkaar hebben. Dus: de verwerkelijking van de ontwikkeling is een geheel ŕndere zaak dan die ontwikkeling zčlf. Voor die “concretisering” van de ontwikkeling is wčl een overdracht noodzakelijk. Zonder dat het voorgaande moment concreet is kan het volgende niet concreet zijn.
Bij dit alles mogen wij niet vergeten dat de werkelijkheid-als-afbeelding zčlf een ňnveranderlijke zaak is. De mens, aan het begin van de menselijke ontwikkeling, kan net zo helder zelfbewust zijn als een volwassen mens; wat bij beiden verschilt is de “inhoud” van de zaak en ook het verwerkelijkt-zijn van die inhoud. Zo onderscheiden wij dan drie mensen: 1e zelfbewust als afbeelding, 2e zelfbewust als inhoud en 3e zelfbewust als concrete inhoud.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 34.
VII. HET ZELFBEWUSTZIJN

De kennis
Voor zover het organisme zichzelf “voortzet” komen er tijdens de voortplanting telkens twee aspecten naar voren. Ten eerste is er het feit dat het volgende organisme “hetzelfde” is als het vorige (de volgende poes is dezelfde poes als de voorgaande), en ten tweede is er het feit dat het volgende organisme “anders” is dan het voorgaande die volgende poes is toch een ŕndere poes, een poes met een ietwat ander karakter). Deze twee aspecten samengedacht vormen het begrip “variatie”. Dit begrip geldt ook voor de mens.
Wat voor de mens daarenboven nog geldt is het feit dat hij, omdat hij tevens de ontkenning van de bestaande werkelijkheid is, geen “variatie” meer is. En dat betekent, logisch doorgedacht, dat hij iets nieuws is. Hij is een nieuw moment van en in de werkelijkheid.
Dat nieuwe moment houdt in dat er een nieuwe “structurele verhouding is toegevoegd aan het reeds bestaande netwerk van verhoudingen. Dat netwerk van verhoudingen (Hegel: een kristallijnen net van begrippen) is de structuur van de werkelijkheid “als afbeelding”, zoals die voor de zelfbewuste mens bestaat.
Die werkelijkheid “als afbeelding” is in feite het gehele complex van de menselijke kennis. En wij noemen dit hierom het gehéle complex omdat het werkelijk ŕlles omvat wat de mens weet. Dit is veel meer dan het “weten” dat wij tegenwoordig als onze kennis beschouwen. Over die opvatting inzake de feiten die wij vandaag de dag denken te weten zullen wij straks nog het een en ander zeggen. In ieder geval wéét de huidige mens veel en veel meer dan hij zelfbewust denkt te weten.
Het complex van menselijke kennis wordt alsmaar vermeerderd met nieuwe verhoudingen, d.w.z. die nieuwe verhoudingen leveren telkens weer een groot aantal feitelijkheden op die dan door de mens geweten worden. Nu is het deze gang van zaken die onze bijzondere aandacht verdient omdat hij de verklaring in zich bergt van de verschijnselen die wij zien optreden bij de voortgang van de menselijke cultuur.
De meeste mensen namelijk komen nooit “boven hun geboorte uit”. Hiermee bedoelen wij te zeggen dat zij bevangen blijven in het moment dat met hun geboorte tot werkelijkheid geworden is. Dat nieuwe moment is voor die mensen hun leven lang de ŕlles bepalende factor. Het is die nieuwe structurele verhouding die zonder ophouden de grondtoon is van hun gedoe. Maar: hoewel dit een zaak van het zelfbewustzijn is, is het toch tegelijk iets waarvan zij niet wéten. Die nieuwe structurele verhouding moet namelijk nog tot een complex van feiten worden. Het leven van die mensen is nu juist het zich ňmzetten van de structurele verhouding tot feiten.
Het is van het grootste belang dit in te zien, want het verklaart waarom het gros van de mensen zich nooit van zijn tijd “bewust” is en tegelijk onweerstaanbaar opdringt naar een bepaald doel - dat natuurlijk geen van die gemiddelde mensen kčnt. Het komt dus hierop neer dat de “gemiddelde” mens zijn gehele bestaan op aarde ziet door de (gekleurde) bril van het voor hem geldende cultuurmoment. Als, in onze cultuur, het geldende moment ruwweg “wetenschap” genoemd zou kunnen worden, zien wij dat bij de gemiddelde mensen - waarvan er verreweg de meesten zijn - ŕlles gezien wordt door de bril van de wetenschap. Het wetenschappelijk-zijn van het-geeft-niet-wat is de enige en absolute norm voor het gehele bestaan. Of datgene dat dan als wetenschappelijk ervaren wordt pŕst in de werkelijkheid zčlf is nimmer de vraag.
Iets wetenschappelijks is bijvoorbeeld ook de economische berekening dat er voor de derde wereld geen eten is. En dat dat eten er eventueel wčl zou zijn als er stevig voor betaald kan worden. Op grond van zoiets wetenschappelijks gaat het hongerlijden dóór in de wereld, en dat in schrijnende tegenstelling tot het feit dat er op dit moment ruim voldoende voedsel geproduceerd kŕn worden voor de gehéle wereld. De werkelijkheid zčlf, die dus voldoende voedsel oplevert, is niet de norm voor de mensen, maar de wetenschappelijke redenering, en op grond van die redenering komt er van de zaak niets terecht.
De zaak komt derhalve hier op neer: de meeste mensen blijven steken in hun eigen “nieuwe verhouding”, en het “feitelijk maken, het concreet maken” van die verhouding is hun enige betekenis in dit leven.
Maar er zijn ook “enkelingen” voor wie de zaak geheel anders ligt: die mensen behóren wel tot de nieuwe verhouding (zij kunnen immers hun geboorte niet ontkennen), maar zij zijn daarin niet bevŕngen. Voor hen levert de nieuwe verhouding een nieuwe inhoud van de werkelijkheid als afbeelding op. Er is voor hen dus een nieuwe werkelijkheid. Voor die mensen gaat het contact met de werkelijkheid nooit verloren omdat zij in de eerste plaats de normen van de werkelijkheid zčlf hanteren en dan vanzelf zien welke cultuur-norm wčl en welke cultuur-norm niet in de werkelijkheid past. Deze enkelingen worden noodzakelijk door de “massa” als onpraktisch gezien en bovendien worden zij ervaren als “lastig” omdat zij letterlijk op ŕlles wat aan te merken hebben. Zij kunnen niet leven bij het massale en het gemiddelde en nog minder bij het maatgevend-zijn daarvan. Welbeschouwd zijn echter juist déze mensen realisten, zijn juist déze mensen praktisch. Van de filosofen wordt altijd gezegd dat zij voor een onmogelijk ideaal leven, dat zij “niet met de voeten op de grond staan”. Maar wat voor de massa een ideaal is, en wat voor de massa iets ňnwerkelijks is, is juist de enige wáre werkelijkheid. Wat betreft de honger in onze wereld redeneert de filosoof dan ook niet economisch (en dus wetenschappelijk) hij behoeft helemaal niet te redeneren. Hij zegt: breng dat eten naar die mensen, er is meer dan genoeg, en ouwehoer niet verder.
De enkeling is los van zijn geboorte; hij heeft die niet ontkend, maar hij heeft hem zijn plaats gegeven in het wereldbeeld. Hij is zich derhalve wčl bewust van zijn tijd. De massa ervaart dat bij gelegenheid als een “zijn tijd vooruit zijn”. In feite is natuurlijk niemand zijn tijd vooruit omdat niemand zijn geboorte kan ontkčnnen.

Tot de gemiddelde mensen moeten wij ook die mensen rekenen die in hun eigen cultuur de top bereikt hebben. Hun middelmatigheid blijkt uit het feit dat zij nimmer in staat zijn iets bij te dragen aan de praktische verbetering van hun wereld. In ňnze tijd zijn juist de topfiguren de grootste kletsers, en dat is zózeer met hun gesteldheid (geboorte) verweven dat zij zelfs van het geklets het heil verwachten. Altijd moet er gepráát worden; als dat gebeurt is de zaak al bij voorbaat in orde - ook al slaat het nčrgens op. Het politieke gescharrel van de laatste 70 jaren levert hiervan een onmiskenbaar bewijs.
De kennis, waartoe al die gemiddelde mensen, van laag tot hoog, komen is nimmer een “waardevrije” kennis. Noodzakelijk wordt de zaak door de gekleurde bril gezien. De belangen van de mensen vervormen de kennis. Wij mogen dan ook niet van wčrkelijke kennis spreken; beter kunnen wij het een “machtsmiddel” noemen, en dat komt ook beter overeen met de feiten - uit het heden en uit de geschiedenis. Steeds is die vervormde kennis de bron van alle ellende geweest.
De kennis wordt eigenlijk vervormd doordat de gemiddelde mensen zich niet van hun geboorte kunnen losmaken. De geschiedenis laat dan ook zien dat de vervormde kennis zich langzamerhand omzet tot waardevrije kennis: als namelijk het belang van de mensen op de achtergrond geraakt doordat er zich, na enkele generaties, nieuwe perspectieven geopend hebben die dŕn weer alle aandacht opeisen.
Dit geschiedt niet alleen met de kennis zčlf; het gebeurt ook met de directe gevolgen van de kennis: de door de mens gemaakte dingen. En zó komt alles toch weer terecht omdat de mensen, geslacht na geslacht, door de dingen heen zakken. Zoals zij ook door hun eigen denkbeelden heen zakken.
Met het heen zakken door de denkbeelden en de dingen raakt er veel in de vergetelheid. De meeste kennis zakt wčg in de mensen. Opmerkelijk is hierbij dat dit op twee wijzen plaats vindt: de kennis zakt weg tot ver in het “onbewuste” van het zelfbewustzijn en is daaruit niet zonder meer op te diepen, en, de tweede mogelijkheid: de kennis wordt “vergeten” maar is gemakkelijk weer paraat te maken. Die vergeten kennis komt weer terug, is weer te herinneren, door bijvoorbeeld een boek op te slaan.
De oudheid leverde de eerste vorm van kennis op, de nieuwe tijd (en vooral de moderne tijd) de tweede vorm. Over de verklaring van dit verschijnsel zullen wij in onze volgende “bespiegeling” nadenken.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 35.
VII. HET ZELFBEWUSTZIJN

Bespiegeling 7
Het ontwikkelingsproces van de mensheid kunnen wij indelen in twee grote perioden. Voor zover dat proces zich in “gebeurtenissen’ vertoont, en dus voor zover het gaat over de geschiedenis van de mensheid, kunnen wij die twee perioden noemen de “oudheid” en de “nieuwe tijd”.
De oudheid bestrijkt het tijdperk vanaf de menswording tot en met de Griekse cultuur, terwijl de nieuwe tijd met diezelfde Griekse cultuur begint tot en met de volledig uitgewikkelde “moderne” mens. Deze laatste mens is nog in volle ontwikkeling; eigenlijk leven wij in het begin van het tijdperk van de moderne mens.
Beschouwen wij diezelfde twee perioden niet naar de gebeurtenissen die hebben plaatsgevonden, maar naar datgene dat zich in de mensen wáármaakt, dan moeten wij spreken van “het zich vormen van de werkelijkheid als ŕfbeelding”, en dat is dan de oudheid, čn van “het zichzelf analyseren van de werkelijkheid als ŕfbeelding” - dit laatste is de nieuwe tijd.
In beide gevallen gaat het om de werkelijkheid “als ŕfbeelding”, zodat het dus in beide gevallen om het zelfbewustzijn gaat. Dat kan natuurlijk ook niet anders: wij hebben het over de ontwikkeling, en dat is nu juist een zaak van het zelfbewustzijn. Het verschil tussen de eerste en de tweede periode is gelegen in het feit dat in de eerste periode de afbeelding zich vňrmt, terwijl hij zich in de tweede periode analyseert. In de tweede periode legt hij zichzelf uiteen naar zijn bestanddelen en tegelijk “construeert” hij zichzelf daarnaar. De mens, die voor zichzelf de werkelijkheid “als afbeelding” vňrmt is de mens die in het teken van het bewustzijn staat. Deze mens staat in het teken van zijn oorsprong; hij is immers, óók voor zover hij zelfbewust is, opgekomen uit het bewustzijn zoals dat voor de organische wereld van kracht is.
De mens van de tweede periode staat in het teken van het zčlfbewustzijn; hij is steeds van zijn eigen oorsprong ŕfgewend en gericht op datgene dat hij van zichzelf en de wereld máken zal. Hij is dus gericht op de toekomst, maar niet op de čchte toekomst: slechts de toekomst voor zover hij die zich denken en construeren kan. Eigenlijk dus een in sterke mate fictieve zaak.
De kennis die de mens uit de eerste periode opdoet heeft een sterk “vormend” karakter. Steeds draagt de nieuw verworven kennis er toe bij de werkelijkheid als ŕfbeelding te verduidelijken. Er ontstaat dus een alsmaar duidelijker wereldbeeld, en dŕt wereldbeeld is de feitelijke kennis van die mensen uit de eerste periode. Van groot belang is hierbij op te merken dat het onveranderlijk om het “wereldbeeld” gaat - het gaat alsmaar over de werkelijkheid als ŕfbeelding. Deze zaak komt meer en meer in het wéten van de mensen te liggen.
Natuurlijk probeert de mens uit de oudheid de ŕfbeelding ook analytisch te benaderen; omdat de afbeelding echter nog niet werkelijk duidelijk is kan er van die analyse niet veel terechtkomen. Dit blijkt dan ook: wetenschappelijk en technisch is het in de oudheid niet erg ver gekomen. Zelfs als wij hier en daar betrekkelijk hoge ontwikkelingen zien blijken die toch vooral intuďtief te zijn. Dat doet aan de waarde, de bruikbaarheid en de eventuele juistheid van het ontwikkelde niets ŕf - het is een vorm van moderne hoogmoed om onze “wetenschappelijke”kennis als de enig juiste te beschouwen
Zoals voor de hand ligt heeft de kennis uit de tweede periode een “scheidend” en “gescheiden” karakter. Elke stap verder heeft de scheiding in en van de werkelijkheid vergroot, en dat betekent in de eerste plaats dat de werkelijkheid als ŕfbeelding meer en meer verdwijnt. Wat tegelijk steeds beter gelukt zijn de wetenschap en de techniek, terwijl die tegelijk een alsmaar kleiner déélgebied bestrijken. De specialisatie treedt op. En de werkelijkheid als afbeelding is alleen maar van belang voor zover die object van analyse is.
Netzomin als de mens uit de oudheid alleen maar “vormend” is qua ontwikkeling is de mens uit de nieuwe tijd alleen maar ‘scheidend”. Het vormend-zijn van de nieuwe mens levert een genuanceerde ŕfbeelding op.

De totaliteit van de kennis uit de oudheid blijft besloten in het geheel van het wereldbeeld, besloten in de werkelijkheid als afbeelding. De totaliteit van de kennis uit de nieuwe tijd echter is een verzameling van van elkaar gescheiden elementen, die in het beste geval samengevoegd zijn tot een min of meer samenhangend stelsel dat door de mens geconstrueerd is.
De kennis uit de oudheid houdt contact met de werkelijkheid en dus ook met de mens, maar de kennis uit de nieuwe tijd heeft dit contact meer en meer verloren. Het is zo langzamerhand een en al “vervreemding” geworden. Ondanks dat echter is toch de kennis van de nieuwe mens de énige kennis die de mogelijkheid van een leefbare wereld inhoudt. De vervreemding is dan ook een noodzakelijke periode van de mensheid; er is een maximum van “buiten zichzelf zijn” nodig om zichzelf te leren kčnnen.

 Wij hebben er al op gewezen dat ŕlle kennis wčgzakt in de mens. Daarbij is het opmerkelijk dat de kennis van de oudheid (besloten in de afbeelding) verdwijnt naar het “onbewuste gedeelte van het zelfbewustzijn”, terwijl de kennis van de mens uit de nieuwe tijd “ongeweten bewust” blijft. Deze laatste kennis wordt “vergeten”, maar is tegelijk weer gemakkelijk op te halen - hetgeen met de kennis uit de oudheid niet het geval is.
Wat nu is het proces van het “wegzakken van de kennis”.
Zoals wij al hebben laten zien is alle kennis om te beginnen een zaak van belangen; die kennis is niet waardevrij. Want de mens ziet alles in het licht van het voor hem geldende cultuurmoment. Die belangrijke kennis is gebonden aan zijn cultuurmoment, en met het verdwijnen van dat cultuurmoment door het uitsterven van de daarbij behorende generaties verdwijnt die belangrijke kennis. Die kennis zčlf echter verdwijnt niet, hij verdwijnt alleen maar voor zover hij belangrijke kennis was. De vertekening van de zaak valt wčg en daarmee wordt het tot een andere vorm van kennis. De persoonlijke binding lost op en de zaak wordt ŕlgemeen.
Dat algemeen-worden van de kennis is hetgeen wij als wčgzakken ervaren; het is niet meer het particuliere weten van een aantal bepaalde mensen, maar het is een algemeen weten geworden. In dit verband is het aardig te bedenken dat de filosoof Hegel een grote waarde toekende aan de “weltgeist”. Hij doelde op die sfeer van wčggezakte (niet meer parate), algemene kennis die in de mensheid als het ware “domweg” aanwezig is en die in de loop der tijden de meesterwerken van kunst en cultuur feilloos uit selecteert.
Dus: zowel voor de mens uit de oudheid als voor de mens uit de nieuwe tijd wordt de kennis tot “Weltgeist”.
Maar nu is het de vraag hoe dit voor de één en hoe dit voor de ŕnder terechtkomt. Want in het eerste geval is het altijd de “afbeelding” die tot niet parate algemeenheid wordt terwijl het in het tweede geval een “verzameling” is.

Al vaker hebben wij er op gewezen dat “algemeen worden” feitelijk betekent: beweeglijk worden. Nu kunnen wij dus zeggen dat de kennis die bij zijn ontstaan in het menselijk zelfbewustzijn “star” is tenslotte in de mens toch weer beweeglijk wordt en als zodanig waardevrij zijn rol gaat spelen.
De weer beweeglijk geworden werkelijkheid als ŕfbeelding gaat functioneren als de werkelijkheid als “beeld”. Dat beeld is niet paraat te maken (te herinneren) zňnder het weer vast te leggen en star te maken. We proberen dit wel, maar dan ontsnapt de zaak ons toch steeds: het wereldbeeld van de levende mensen ten tijde van Napoleon is wčl te reconstrueren, maar niet meer op te roepen. Altijd is onze reconstructie toch ŕnders dan het indertijd wŕs. Die echte werkelijkheid speelt zijn rol in het onbewuste gedeelte van het zelfbewustzijn.
De weer beweeglijk geworden werkelijkheid als verzámeling echter blijft in principe een optelsom van feitelijkheden. Die beweeglijkheid van die feitelijkheden doet ze niet vervloeien tot een bééld, maar heft slechts het “gebonden zijn-aan” op. Die feitelijkheden zijn, omdat ze los staan, terug te roepen en dan is er een nieuwe constructie van te maken. Maar wat niet los staat van de rest (zoals bij het “beeld” het geval is) is niet meer los te máken. Dat kan hoogstens mčt de rest vŕstgelegd worden - maar daarmee is het wčl iets anders geworden. In feite is er dan dus niets teruggeroepen.
De ontwikkeling heeft de moderne mens veel kennis opgeleverd, maar er is héél weinig “wijsheid”; voor de mens uit de oudheid lag het precies ŕndersom.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 36.
VIII. DE ZELFKENNIS

De mens als wijsheid
De kennis van de mens verschijnt steeds in het licht van het cultuurmoment waarin die kennis voor de dag gekomen is. Daardoor is die kennis nooit waardevrij, zodat er in de praktijk van het leven altijd een vertekening van deze zaak plaats vindt. De kennis kan dan ook niet als wčrkelijke kennis functioneren; eigenlijk functioneert hij als een middel om in de bestaande werkelijkheid, en dus de bestaande samenleving, tot een hoger plan te geraken. De kennis is een van de belangrijkste middelen om tot macht te geraken. Maar het is duidelijk dat dit in strijd is met het karakter van de kennis. Kennis als middel tot iets is wezenlijk ňnnutte kennis.
Na verloop van tijd zakt de kennis wčg, en dat betekent dat het als middel tot een bepaald doel verdwijnt. Wat over blijft is een algemene kennis die voor het dan geldende wereldbeeld, voor zover dat intellectueel is, bepalend is. Die algemene kennis is van tweeërlei aard; ten eerste is dit een feitelijke kennis, verkregen door een tijdperk van analyse, en ten tweede is het een kosmische kennis, verkregen in een periode waarin in de mensen de afbeelding van de werkelijkheid zich vormde.
Als de kennis vrij komt van zijn eigen cultuurmoment wordt hij een beweeglijke zaak; hij gaat in de mensen léven. Dit feit, dat de kennis in de mensen gaat leven veroorzaakt in de mensen een verschijnsel dat doet denken aan de menselijke psyche. Dat wil zeggen dat dit verschijnsel in zijn wčrking aan de psyche doet denken - maar het heeft op zichzelf met de psyche niets uit te staan. De psyche immers gaat buiten ŕlle weten om; zij is het meetrillen in de mens met het bewustzijn en dat is een situatie waarbij welk weten dan ook nog niet aan de orde is. We zouden kunnen zeggen dat de psyche in de mens is “de werkelijkheid zčlf als gevoel”.
Bij het verschijnsel waarop wij thans doelen kunnen wij wčl van gevoel spreken, maar het is niet de werkelijkheid zčlf die zich als zodanig doet gelden, maar de kennis. We hebben dus te doen met “de kennis als gevoel”. En het is het feit dat het “gevoel” is dat wij er toe komen aan de psyche te denken.
Al eerder hebben wij er op gewezen dat het terrein waarop de psychologie en de psychiatrie zich bewegen eigenlijk niet het terrein van de psyche is, maar het terrein van het zelfbewustzijn. Thans wordt dat wat duidelijker: het gaat in genoemde wetenschappen om complexen van ervaringen, vergeten inzichten en weggedrongen begrippen. Het gaat dus om zaken die oorspronkelijk feitelijkheden waren; het gaat om weggezakte of weggewerkte kčnnis. We hebben dus niet met de psyche te doen, maar met de kennis “als gevoel”. En wij denken dat het de psyche is die wij onderzoeken en bloot leggen, maar het is het onbewuste gedeelte van het zelfbewustzijn. Slechts de werking gelijkt op die van de psyche, maar het is de psyche niet. Wij kunnen hierop nu niet dieper ingaan, maar het feit alleen al dat de psychiatrie spreekt van “niet verwerkte of verkeerd verwerkte ervaringen” die een mens geestelijk ziek kunnen maken, dŕt feit alleen al is voldoende om vast te stellen dat het niet om de psyche gaat maar om de werkelijkheid als kennis. En door het in trilling geraakt zijn van deze werkelijkheid treedt er een functioneren op dat is alsof het psyche is.
Een paar voorbeelden van levend geworden kennis: de mensen gaan er als vanzelf toe over hun onderlinge betrekkingen te regelen; zij vormen een maatschappij en zij vinden dat vanzelfsprekend. Zij vinden vanzelfsprekend dat er recht moet zijn in die maatschappij en ook dat de mensen vrij moeten zijn. Maar die dingen wisten de mensen eerst niet: zij hebben dat langzamerhand geleerd. Maar ook dat zijn de mensen aan de weet gekomen. Wij vinden het vanzelfsprekend te weten dat wij in een heelal leven en op een van de hemellichamen leven. Dat er in bomen geen geesten huizen en dat de wereld niet geschapen is en dat er geen god is die de wereld bestuurt, het zijn allemaal zekerheden die de mensen de een na de ander ontdekt hebben. Het zijn vanzelfsprekende zaken gewňrden in de loop der tijden. Het is verzonken kčnnis, levende kennis.

De verzonken kennis laat zich niet meer misbruiken voor allerlei doeleinden omdat het particuliere er af is gegaan. Niet alleen echter dat er geen misbruik meer mogelijk is, er is ook geen toepassing meer. Alle kennis die nog tot de gedachtenwereld van een bepaald mens behoort, en dus nog particulier is, kan alleen maar toegepast worden. In die toepassing zit eigenlijk al de mogelijkheid van het misbruik ingesloten. Als diezelfde kennis echter verzonken geworden is past de mens ze niet meer toe, hij handelt vanzčlf overeenkomstig die kennis. Dat zou ook niet anders kunnen: het is immers lévende kennis geworden. Ook hier zien wij de overeenkomst met de psyche. De kennis laat zich als gevoel in de mensen gelden.
Als de mens straks volwassen geworden is zijn er nog altijd de nieuwe ideeën, omdat er dan natuurlijk nog steeds nieuwe generaties geboren worden. Toch is dan het misbruik in de toepassing van die ideeën niet meer mogelijk. Om dat in te zien moeten wij het volgende begrijpen: bij de volwassen mens verschijnt elk nieuw cultuurmoment niet meer als een zaak waarom ŕlles draait. Het nieuwe moment is onmiddellijk ingepast in de totaliteit van de kennis, het is daarmee zijn speciale karakter kwijt en het kan daardoor niet het wereldbeeld gaan bepalen. Die nieuwe kennis gaat dus al onmiddellijk als een verzonken zaak functioneren. En het is juist door dit functioneren (= beweeglijk-zijn) dat de kennis niet toegepast wordt. De enige mogelijkheid is functioneren; alle particuliere mogelijkheden zijn weggevallen.
Wij moeten er goed op letten dat wij het over particuliere mogelijkheden, particuliere toepassingen, hebben. Zolang het, ook in een volwassen mensheid, nog “nieuwe kennis” is, is het wčl de kennis van deze of gene persóón. En deze kennis is van belang, niet voor die persoon zčlf, maar voor ŕlle mensen. Die kennis is belangrijk voor zover die functioneel is.
De mens voor wie de kennis “verzonken” en “functioneel” is geworden is de mens voor wie “wijsheid” geldt.
Als wij tot op de dag van vandaag het wereldbeeld bekijken komen wij een mensheid tegen die nog steeds “niet goed wijs” is. De ňnvolwassen wereld is een wereld van ňnwijzen, die elke mogelijkheid om met zijn ŕllen behoorlijk te leven stelselmatig te niet doen met hun particuliere gescharrel. Bovendien is de kennis in die wereld van geen enkele waarde, juist door de toepassing ervan. Daarom maakt die wereld een domme indruk, ondanks alle wetenschappelijke vermogens en ondanks al het technische kunnen. Want die vermogens en dat kunnen zijn niet čcht. Hun ňnechtheid is gelegen in het particuliere.
Een wereld waarin “wijsheid” geldt is voor de meeste moderne mensen niet erg aanlokkelijk. Zij vinden dat het een genivelleerde wereld is, een wereld waarin het individuele niet tot zijn recht kan komen zodat je kunt spreken van een grauwe, uniforme aangelegenheid. Het spreekt vanzelf dat zij dat van de huidige onvolwassen wereld niet vinden.
Enig nadenken leert echter anders: als in een wijze wereld het particuliere uitgesloten is, is de door ŕlles heenlopende remmende werking van dit particuliere ook opgeheven. De mensen in een onvolwassen wereld kunnen veel meer niet dan wčl uit de voeten en de oorzaak daarvan is gelegen in het middelmatige evenwicht dat er noodzakelijk tussen ŕl die particulariteiten is. De zogenaamde “vrije” samenlevingen, die wij vandaag om ons heen zien, blinken allemaal uit door middelmatigheid, door benauwd burgerlijk fatsoen en door onbeweeglijkheid. Bovendien krijgen die samenlevingen met elkaar letterlijk niets van de grond; zij zitten allemaal vast in hun eigen behoudzucht en zijn niet in staat ook maar enigszins effectief samen te werken. Kortom: juist de wereld van vrije, individuele mensen is een genivelleerde wereld, een wereld die troosteloos is van de middelmatigheid.
Het particuliere heeft altijd een remmende werking op de mensheid. Als dit particuliere vervallen is, niet omdat het ŕfgeschaft zou zijn, maar omdat het zich vanzčlf onmiddellijk in de totaliteit invoegt, kan juist ieder mens volledig tot zijn recht komen. Dit kan niet anders dan een kleurrijke en vibrerende wereld zijn.
Het gaat bij een mens van wijsheid niet om de hoeveelheid van zijn kennis; in principe weet hij ŕlles omdat hij qua kennis totaliteit is. Hij weet dit alles “als gevoel” en handelt ernaar. Door hem zijn de sprookjes van godsdiensten, wetenschap en politiek allang ontmaskerd.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 37.
VIII. DE ZELFKENNIS

De mens als zelfbeheersing

Vanaf het moment dat bepaalde groepen van mensen tot een zekere cultuur kwamen is het begrip zelfbeheersing ter sprake gekomen. Want elke cultuur was de praktische toepassing van een bepaald inzicht in de werkelijkheid; het leven van de mensen moest beantwoorden aan dat inzicht. Het werd naar dat inzicht omgebogen, zodat het er heel anders uit ging zien en niet meer overeenkwam met datgene dat het eigenlijk was. Wij hebben in het voorgaande al gewezen op het dwingende en vervormende karakter van het zelfbewustzijn, voor zover dat zelfbewustzijn nog niet volwassen geworden is. In die vervormende werking zit het begrip “zelfbeheersing” besloten.
Voor de cultuurmens, in die zin dat hij bevangen zit in zijn eigen bepaalde cultuur, is de zelfbeheersing een van de belangrijkste eisen die hij aan zichzelf en aan de anderen stelt. Hij vindt dat hij zichzelf in toom moet houden om te voldoen aan de norm die door zijn cultuur aan hem gesteld wordt. Hij beseft dat hij zňnder dat in toom houden een onbeschaafd mens zou zijn; bovendien zou hij uit de toon vallen en dat is iets dat hij vreest omdat hij niet alleen kan zijn, en omdat hij zich alleen niet staande kan houden in de wereld.
De zelfbeheersing heeft dus voor de cultuurmens een vervormende werking; we kunnen met recht stellen dat het van zijn leven een leugen maakt. En toch dwingt het zelfbewuste de mens tot een betrekkelijke verbetering van zijn praktische gedrag: het belet hem anderen te verdringen. Hij moet zich houden aan bepaalde normen van recht en redelijkheid en door die dwang maakt de mens het zichzelf en anderen mogelijk een maatschappij op te bouwen en in stand te houden. Die maatschappij biedt op zijn beurt aan de ingetoomde, de aangepaste, mens een redelijke mate van zekerheid en veiligheid.
Het feit dat de zelfbeheersing door alle culturen heen een zo belangrijke rol gespeeld heeft is natuurlijk niet zonder grond. De zaak ligt namelijk zo dat mčt het zelfbewustzijn noodzakelijk “beheersing” samengaat. En dat is niet zo verwonderlijk als wij bedenken dat het zelfbewustzijn er is als laatste mogelijkheid waartoe de werkelijkheid zich in zichzelf omzet. Die laatste mogelijkheid overtreft ŕlle voorgaande mogelijkheden, gaat bňven die voorgaande mogelijkheden uit en beheerst ze derhalve. Dat beheersen kan niet alleen niet uitgeschakeld worden, het is zelfs niet op de achtergrond te dringen omdat het het grondkenmerk van het zelfbewustzijn is. Het is als laatste voor de dag gekomen en in die positie van “het laatste” oefent het zijn werkzaamheid uit. Daarom is die werkzaamheid vanaf het prille begin van de culturen doorslaggevend geweest.
Zoals wij al eerder hebben laten zien is člke cultuur een bepaalde aangelegenheid; elke cultuur is gebaseerd op een bepááld inzicht en elke cultuur is gericht op dat bepaalde inzicht. De zelfbeheersing is bijgevolg ook steeds volledig bepaald. Hij is gericht op bepaalde aspecten van het mens-zijn die onderdrukt dienen te worden, čn bepaalde aspecten die ontwikkeld dienen te worden. De zelfbeheersing komt dus ook verwrongen voor de dag; hij komt niet verder dan tot een dwingend reglement dat absolute gelding bezit. Wat niet aan dat reglement beantwoordt, heeft geen werkelijke levenskansen, verkeert zelfs in menige cultuur in direct levensgevaar. Talloos zijn de voorbeelden uit de geschiedenis waarin mensen hun afwijkend-zijn met de dood moeten bekopen. Dat zou ook in ňnze moderne cultuur nog het geval zijn als niet onze norm voor de zelfbeheersing gebaseerd was op het totaal van alle menselijke aspecten. Er is dus in principe geen mogelijkheid meer voor het afwijkend-zijn, maar dat betekent in geen geval dat de zelfbeheersing nu van het bepaalde ŕf is. Het betekent dat de zelfbeheersing thans voor ŕlle levensterreinen geldt en dat er in feite niets meer is overgebleven dat niet verleugend is. Voor de moderne mens staat het gehéle leven, tot in zijn meest intieme aspecten, onder de dwang van de zelfbeheersing, met alle noodlottige gevolgen van dien.
Er is noodzakelijk een tweestrijd in de cultuurmens: enerzijds is er dat wat hij wčrkelijk is en anderzijds is er de zelfbewuste norm. Die strijd vindt nooit een einde omdat een onvolwassen zelfbewustzijn nu eenmaal niet zomaar volwassen kan worden. De druk vanuit dit onvolwassene blijft dus bestaan. Het zijn slechts enkelingen die een zodanige aanleg hebben dat zij ontkomen aan die druk; dat houdt voor die mensen in dat zij vrij kunnen komen van hun eigen cultuur, en ook dat zij vrij kunnen komen van elk gezag dat vanuit iets hogers de norm voor hun leven bepaalt.

Het begrip “zelfbeheersing” behoort bij de mens omdat het zelfbewustzijn bij de mens behoort. Zoals evenwel het zelfbewustzijn een ontwikkeling doormaakt, zo maakt het begrip zelfbeheersing ook een ontwikkeling door, hetgeen betekent dat de inhoud van dit begrip zich alsmaar wijzigt totdat tenslotte de wčrkelijke inhoud ervan voor de dag gekomen is.
Wij hebben er al op gewezen dat er van de volwassen mens gezegd moet worden dat hij een mens van “wijsheid” is. De factor waaraan “kennis” tot “wijsheid” wordt is het ‘verzinken” van de kennis, zodanig dat het een lévende zaak wordt die “als gevoel” de handelingen van de mensen bestuurt. In dit verband is het woord “besturen” op zijn plaats: het ňnvolwassen zelfbewustzijn regeert de mensen, en het volwassen zelfbewustzijn bestuurt de mensen. Besturen heeft alleen zin als wij weten waarheen we gaan, als het doel bekend is. Besturen vooronderstelt dus kennis van zaken, het vooronderstelt zčlfkennis.
De mens die zichzelf besturen kan is de mens voor wie zelfbeheersing geldt, maar de volwassen zelfbeheersing betrekt zich niet meer op een bepaald aspect van het mens-zijn, en ook niet op het totaal van de aspecten van het mens-zijn, maar op het verzonken-totaal van die aspecten. Dat verzonken-totaal is een weer beweeglijk geworden intellectuele werkelijkheid, het is de werkelijkheid als wijsheid. De wijsheid derhalve is de enige grond waarop de zelfbeheersing van de mens zich kan baseren - de vraag is nu hoe de zaak er dŕn uitziet.
Ten eerste kan de norm van de zelfbeheersing geen bepáálde norm meer zijn, omdat mčt het verzonken-zijn van de kennis de bepaaldheid verloren is gegaan. De zelfbeheersing kan zich dus niet meer manifesteren in een bepaald gedragspatroon waarin bepaalde dingen wčl en andere dingen niet te pas komen.
Ten tweede is de dwang afgelopen. Doordat de kennis verzonken is in de mens zčlf en zich daar “als gevoel” laat gelden is de afstand opgeheven. De afstand namelijk tussen de mens zčlf en de norm die hem dwingt. De norm, die bovendien niet meer bepaald is, is nu de mens zčlf geworden. Aangezien “dwang” noodzakelijk een verhouding tussen twee buiten elkaar verkerende grootheden is kan hij niet gelden als dat buiten elkaar zijn van de twee grootheden, te weten de mens zčlf čn zijn norm, opgeheven is.
Ten derde houdt zelfbeheersing het begrip zelfbesturing in. Wij hebben nu te doen met de mens die zichzelf bestuurt. De mens voor wie er geen enkele norm kŕn bestaan die buiten hemzelf gelegen is, of die norm er nu is als een instituut zoals de staat of als een relatie met een ŕnder mens, of zelfs als de eigen “wil” van de mens. In geen enkel geval bestaat die norm. Die norm bestaat bovendien ook niet op zichzelf omdat een norm het vŕstgestelde vooronderstelt.
Het begrip zelfbestuur is steeds in het denken van de cultuur-mensen opgedoken; het heeft zich in velerlei gedaanten vertoond en het heeft onveranderlijk fel verzet uitgelokt van al die mensen, intellectueel ontwikkeld of niet, die in hun denken niet los kwamen van de cultuur-normen. Altijd maar weer hebben die mensen het zelfbestuur van de mens gezien als een lňslaten van de voor hen geldende normen en zij hebben nooit kůnnen begrijpen dat het niet om een loslaten maar om een “verinnerlijken” van de zaak gaat. Onder de mensen die het zelfbestuur om de een of andere reden toch wel als ideaal zagen zijn er óók velen geweest die de verinnerlijking niet begrepen hebben. Zij gingen doorgaans over tot gewelddadigheden. Dat kwam nog al eens voor onder de anarchisten en het is ook vandaag nog een veel voorkomend misverstand. De wčrkelijke anarchie is identiek aan de mens als zelfbestuur.
Tenslotte is er aan de zelfbeheersing nog iets te bedenken: een mens voor wie dit begrip geldt is een mens die iets kŕn. Alle kunnen is beheersing, doorgaans een beheersing van een aspect van de werkelijkheid. Maar als tenslotte ŕlles verzonken is in de mens, is de mens zčlf verzonken werkelijkheid; zijn beheersing betreft de gehele werkelijkheid. In hem is derhalve de gehele werkelijkheid ňmgezet tot “kunnen”. Dan is de sámenleving een feit geworden

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 38.
VIII. DE ZELFKENNIS

De mens als samenleving
Zoals wij gezien hebben gaat tenslotte voor de werkelijkheid het begrip zelfbeheersing gelden. Dit begrip vertoont zich uiteraard in de mens omdat de werkelijkheid zčlf uiteindelijk mens geworden is.
Het begrip zelfbeheersing houdt in het begrip “kunnen”. Dat betekent dat wij, sprekende over de volwassen mens, eindelijk met iemand te doen hebben die iets kan, of, juister gezegd: een mens voor wie kunnen gčldt. Dat kunnen slaat op velerlei aspecten; er is een hele verzameling van handelingen die de mens kan verrichten en er is ook het kunnen dčnken. Maar vooral is daar het kunnen léven, en dat is voor de mens bepaald geen kleinigheid als wij ons realiseren dat hij eigenlijk, gedurende de gehele periode van zijn ontwikkeling, het trieste bewijs levert van zijn ňnvermogen tot leven. Zozeer is dit onvermogen tot leven gedurende al die eeuwen van ontwikkeling - en dus vooruitgang - een allesoverheersende factor, dat er tenslotte nauwelijks meer mensen te vinden zijn die geloven dat het ooit nog eens terecht zal komen met de mens.
Toch ligt het in de logica dat het terechtkomt met de mens; het is niet ŕnders denkbaar dan dat het tenslotte “kunnen leven” wordt.
Dit “kunnen leven” uit zich in het feit dat de mensen straks een “samenleving” zullen vormen, en ook dŕt zal een geheel nieuw verschijnsel in de werkelijkheid zijn. Weliswaar spreken wij al lang over een samenleving, maar daarvan kan alleen maar gezegd worden: het begrip “samen” is zéér ver te zoeken en het begrip “leven” is eerder van toepassing op de zinloze herrie die wij maken dan op het leven dat wij vertonen.
Een samenleving is niet mogelijk zonder dat het begrip “kunnen leven” werkelijkheid geworden is. Een samenleving vooronderstelt dus ook de zelfbeheersing van de mens, maar hierbij moet wčl nadrukkelijk gezegd worden dat het dan om de in blad 37 bedoelde zelfbeheersing gaat. Een zelfbeheersing die alleen maar een zelfreglementering inhoudt kan alleen maar leiden tot “samen-dood-zijn”, en dat is niet het doel van de mensheid. De čchte zelfbeheersing berust op een “verzonken zijn” van de zelfbewuste werkelijkheid, voor zover die er is als een hoeveelheid feitelijke kennis. Het “kunnen”, als inhoud van de zelfbeheersing, is dus evenzeer een zaak van “verzonken-zijn”. Maar hierover moet nog iets meer gezegd worden. Het kunnen zčlf namelijk verzinkt niet, omdat het een vermógen is. Ook het zelfbeheersen zčlf verzinkt niet, want dat is eveneens een vermógen. Wat wčl verzinkt is datgene dat beheerst wordt en datgene dat gekund wordt. Wij kunnen dat begrijpen als wij aan bijvoorbeeld het pianospelen denken: de te verrichten handelingen, die aanvankelijk berékend ingestudeerd werden, zijn lévende handelingen geworden die vanzelf gaan. Beheerst worden ze echter nog steeds; het pianospelen zčlf is een zuiver zelfbewuste aangelegenheid. De berekening is evenwel “verzonken” geworden. Zo ligt het ook wat betreft het kunnen-leven; het berékende en het gereglementeerde is verzonken en is een vanzelfheid geworden. Maar het leven zčlf valt nog steeds onder het kůnnen.
Dit is iets anders dan datgene dat wij gewoonlijk onder “levenskunst” verstaan; de levenskunst heeft doorgaans geen grotere inhoud dan het kunnen manipuleren met het leven, zó dat het voor ons en eventueel een aantal anderen aangenaam verloopt. Die kunst heeft wel iets positiefs omdat de ňnvolwassen mensen voortdurend temidden van eigen ňnvermogen leven, en dat is in wezen niet zo héel erg prettig Maar in de zogenaamde levenskunst is ons “gedoe” een berékening, en dat is nu net niet het geval bij het “kunnen-leven”.
Het kunnen-leven vooronderstelt wel degelijk het kčnnen door de mens van zichzelf en van de werkelijkheid. Zonder dat is er geen enkele mogelijkheid omdat dan niemand wéét waarover het gaat. Als het wéten ontbreekt is er voor de mens alleen maar duisternis, juist omdat de mens de “wetende werkelijkheid” is. Het ontbreken van het weten levert voor het dier geen enkel probleem op. Maar dat begrip geldt ook niet voor hčm. Voor de mens echter wčl en daarom is zijn niet- weten een bron van ellende.

Het samenleven van de mensen, gegrond als het is in het “kunnen-leven”, heeft als voorwaarde het verzonken-zijn van de werkelijkheid als zelfbewuste kennis en het zelfbewust beheersen van zichzelf door de mens. De situatie van het verzonken zijn is een zaak van beweeglijk-zijn. De inhoud van het zelfbewustzijn is een beweeglijke inhoud geworden; het is het starre dat eigen bepaaldheid verloren heeft en dat tot algemeenheid geworden is.
De tot algemeenheid geworden feitelijke werkelijkheid is een werkelijkheid die zich is gaan laten gelden als een vrouwelijke werkelijkheid. Het is immers een lévende werkelijkheid geworden. En alles wat leeft is wezenlijk vrouwelijk omdat het organisme wezenlijk vrouwelijk is.
Als wij dit inzien begrijpen wij dat het komen tot een samenleving eigenlijk betekent dat de mens zichzelf tenslotte terechtbrengt in een vrouwelijke werkelijkheid. Dit betekent natuurlijk niet dat er tenslotte een werkelijkheid van vrouwen overblijft, ofwel een werkelijkheid die vanuit allerlei voor ňns vrouwelijke principes functioneert, zoals dat bijvoorbeeld ten tijde van het moederrecht het geval was, maar een vrouwelijke werkelijkheid heeft als kenmerk dat de werkelijkheid in zichzelf een inhoudsverhouding is. Dat wil zeggen dat “alles wat er is” zich tot de werkelijkheid zčlf verhoudt als de “inhoud” tot het “inhoudende”. Zodat “alles” in een inhoudsverhouding tot het “geheel” staat.
Alles wat er is kan slechts dŕn als inhoud van het geheel gelden als het zijn starheid ŕfgelegd heeft, als het aan zijn eigen grens niet langer ŕfgesloten is. Als het aan zijn eigen grens niet langer “het andere” eenzijdig ontkent. En in die toestand kan “alles wat er is” slechts geraken door beweeglijk te zijn. Als de feitelijke inhoud van het zelfbewustzijn beweeglijk is geworden, is het als inhoud van de werkelijkheid zčlf gaan gelden. En als dŕt het geval is, is de werkelijkheid vrouwelijk.
Natuurlijk is het “voor de mens” dat de werkelijkheid tenslotte als vrouwelijk verschijnt. De werkelijkheid zčlf weet van vrouwelijkheid niets ŕf; de werkelijkheid is zoals ze is, en dat betekent dat er vanzelfsprekend de bedoelde inhoudsverhouding is. Maar zolang de mens dat niet ziet is voor hčm de werkelijkheid op zijn best een grote verzameling feiten. En het is in de mčns dat die zaak zichzelf omzet tot een inhoud van het geheel. Als hij dat is gaan zien, dan ziet hij de werkelijkheid zoals ze is, en dan is dat voor hčm een vrouwelijke aangelegenheid.
De mens die tot samenleving is gekomen is terechtgekomen in een vrouwelijke werkelijkheid. Dat betekent dat het een organische werkelijkheid is. Die organische werkelijkheid is er een die, zoals elk organisme, opgebouwd is uit levende “cellen”. Veelal wordt gedacht dat elke afzonderlijke mens een cel in de organische werkelijkheid, die een samenleving is, vormt. Deze gedachte is evenwel niet juist. De afzonderlijke mens kennen wij als ňf een vrouw, ňf een man, ňf een kind. Uit deze drie elementen is volgens ons denken een samenlevende mensheid opgebouwd. En dan denken wij dat člk van deze drie, ieder desnoods op eigen wijze, een cel van het organisme is, dat wil zeggen een cel van het gehele organisme.
De fout in bovenstaande gedachtengang is deze, dat noch de vrouw, noch de man, noch het kind de afzonderlijke mens zijn. De mčns is namelijk géén van deze drie afzonderlijk. De mens is vrouw, man en kind tegelijk, en deze drie staan tot elkaar in een zekere verhouding. Als die verhouding de juiste is, dan hebben wij te maken met dč mens, die als “cel” van de samenleving levend aanwezig is. De juiste verhouding is alweer de inhoudsverhouding.
De inhoudsverhouding, zoals die voor de mens geldt komt het beste tot uitdrukking in de volgorde waarin wij de mens in zijn componenten uiteenleggen. Die volgorde is: vrouw - kind - man. Als wij de zaak doordenken komen wij op dezelfde volgorde uit. Want uit de vrouw leiden wij het kind af en uit het kind leiden wij de man af. Het kind is namelijk de inhoud van de vrouw voor zover die inhoud met de vrouw verbonden is. Is die inhoud, hoewel inhoud, op zichzelf komen te staan, dan hebben wij met de man te doen.
Omdat er is “vrouw en inhoud” is er de mčns. En deze mens is samenleving omdat hij zelfbewust-verzonken is in zichzelf als vrouw. Hij zet zich er niet toe een samenleving te vormen, hij is het vanzelf. Maar van dit laatste is hij zich volledig bewust; hij is zich bewust van het feit dat hij vanzčlf samenleving is als hij mčns is.

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 39.
VIII. DE ZELFKENNIS

Het menselijk bestaan als kunstwerk

In verband met het laatste begrip waartoe de werkelijkheid komt, namelijk het begrip “zelfkennis”, hebben wij enkele kenmerken van de volwassen mens genoemd: hij is een mens van “wijsheid” omdat zijn kennis algemeen geworden is, hij is een mens van “zelfbeheersing” omdat hij in staat is zichzelf te besturen, en hij is een mens die mčt de andere mensen een samenleving vormt. Dat laatste is het waarmaken van het feit dat ŕlle leven feitelijk “organisme” is en dus tot het vrouwelijke gerekend moet worden.
Toen wij het begrip “zelfbeheersing” bespraken hebben wij er op gewezen dat de zelfbeheersing, opgevat in de gangbare betekenis van het woord, een vervormende werking op de mensen uitoefent. Het “natuurlijk” levend-zijn van de mens wordt ingepast in een keurslijf van voorschriften. Daarmee maakt de mens van zichzelf iets ŕnders dan hij wezenlijk is. De wčrkelijke zelfbeheersing echter levert een mens op die zelfbewust datgene is wat hij mňet zijn; het levert een mens op die zichzelf wezenlijk “vorm” geeft. Omdat die mens er vanzelfsprekend is als een “cel” in een organisch geheel, geldt ook het begrip “liefde” voor hem. De begrippen “vorm” en “liefde” zijn wij echter al eerder tegengekomen toen wij spraken over de mens als bewustzijn. Het beeld van de werkelijkheid, dat de mens als bewustzijn in zichzelf is, beantwoordt ook aan de begrippen vorm en liefde. En wij hebben van dat beeld gezegd dat er “schoonheid” voor geldt.
Nu wij bij de mens als zelfkennis zijn aangeland treffen wij dezelfde zaak weer aan: het begrip “vorm” is nu iets dat de mens aan zichzelf geeft door zichzelf te besturen; er is het begrip “liefde” vanwege het leven als samenleving, en er is de “schoonheid” omdat de mens als wijsheid alle afzonderlijke elementen, waaruit voor hem de werkelijkheid bestaat, is gaan zien als beweeglijkheden. Zodat het geen losstaande details meer zijn, maar nuances.
Al met al kunnen wij stellen dat de volwassen mens er is volgens dezelfde begrippen als die voor de mens als bewustzijn gelden. Cultuurhistorisch bezien komt dit er op neer dat de betekenis die de “evangelische” mens en die de Griekse mens (schoonheid) geven aan het werkelijke mens-zijn in de volwassen mens tot een realiteit geworden is. En deze werkelijkheid is er dank zij de zelfkennis waartoe de mens tenslotte noodzakelijk komt. Al eerder hebben wij er op gewezen dat er in de menselijke ontwikkeling nŕ de periode van het evangelie en de Griekse schoonheid geen nieuwe momenten meer voor de dag komen. Dat het slechts de details van de werkelijkheid zijn die zich nu voor de mens gaan openbaren. Nadat dit allemaal achter de rug is komt het “beeld” van het bewustzijn weer terug voor de mensen, en dan zijn zij in staat zichzelf naar dat beeld te vertonen. Zij kůnnen zich dan als beeld van de werkelijkheid vertonen en maken daarmee het “ideaal” van de Griekse mens tot een “realiteit”.
De mens is het enige verschijnsel in de werkelijkheid dat zich “vertoont”; hij láát zichzelf naar de één of ŕndere “idee” zien. Zoals al eerder gezegd is dat, gedurende zijn ňnvolwassenheid, niet čcht een “zichzelf laten zien”. Het is voorlopig weer een “vertoning” dan een zich vertonen. En dat kan ook niet anders, want de idee die de mens omtrent zichzelf heeft is steeds een bepáálde idee die doortrokken is van vastgestelde normen. Volgens dat patroon van regels geeft de mens van zichzelf een “vertoning”. Maar, al is het dan slechts een vertoning, de mens kan niet nálaten zichzelf te laten zien. En dat is geen psychologische kwestie, alsof het zou gaan om een of andere zwakheid van de mens, veroorzaakt door allerlei ervaringen en conflicten, maar het is een kwaliteit van de werkelijkheid zčlf. Als de werkelijkheid qua proces aan haar einde gekomen is, levert zij noodzakelijk een beeld van zichzelf op, juist omdat zij zichzelf in dat einde als een werkelijk bestaand geheel, bevattende ŕlle bestaande onderdelen, laat gelden. De werkelijkheid moet zichzelf aan het eind vertonen. Dat einde is de mens, en dus geldt voor hem deze kwaliteit. En altijd vertoont hij zich naar zijn beste weten, en dus gericht op de werkelijkheid zčlf, maar aanvankelijk is dat “beste weten” nog niet veel.

Het “zich vertonen” van de mens is een zelfbewuste aangelegenheid; vanaf het moment dat de mens volwassen geworden is vertoont de mens zich zelfbewust naar de verhoudingen “wijsheid” en “zelfbeheersing”, en dat heeft ten gevolge dat de mensen met-elkaar zich vertonen als “samenleving”. Van deze hele zaak bij elkaar, en dus zowel wat betreft de individuele mens als de mens voor zover hij een gemeenschap is, is te zeggen: die zaak vertoont zich als een “kunstwerk”.
De verhoudingen namelijk die voor een kunstwerk gelden vinden wij terug in de volwassen mensheid. Het feit dat in een kunstwerk niets als een bepaald detail aanwezig is, maar als een nuance, zodat er geen sprake is van een starre begrenzing, komt in een volwassen mensheid al heel sterk tot uiting. In dit verband is het zinvol nog even op het volgende te wijzen: als wij spreken van een “nuance” houdt dit in dat het eigen karakter van die zaak voorondersteld is. Een nuance is niet denkbaar zonder het eigene, want het eigene is datgene waardoor die nuance zich onderscheidt van een ŕndere nuance. Tevens echter drukt het begrip “nuance” uit dat de betreffende zaak onlosmakelijk ingebed is in iets ŕnders dat mčt alle andere nuances één geheel vormt. Een volwassen mens in een volwassen wereld, is een nuance in die wereld; als zodanig is die mens volkomen zichzelf om tegelijk op zijn wijze het geheel te zijn. Als wij dit begrijpen zien wij ook in dat de vaak gehoorde gedachte van de ňnvolwassen mens dat hij in een geheel zijn eigen “identiteit” zou verliezen onzin is. Het geheel vereist juist een volkomen eigen “identiteit”. Zonder dŕt is een geheel ondenkbaar en onmogelijk. Bij het beschouwen of beluisteren van een kunstwerk ligt het bovenstaande voor de hand; wij begrijpen het dan gemakkelijk. Maar het wordt voor ons aanmerkelijk moeilijker als wij hetzelfde op onszčlf moeten gaan toepassen.
Toch is er geen andere mogelijkheid denkbaar; de mens die geworden is wat hij zijn moet is een nuance in het geheel. Als zodanig vertoont hij zich en door dat te doen geeft hij vorm aan de menselijke werkelijkheid. Die vorm is dan het wezenlijke begrip “vorm” en er is niets in de werkelijkheid dat boven die zaak uitkomt. Wij kunnen derhalve zeggen dat de werkelijkheid uiteindelijk wčrkelijk “vorm” is - en weer is het treffend om te constateren dat de mens, die indertijd een helder beeld van zichzelf als bewustzijn gehad heeft (zonder overigens met dat beeld ráád te weten!) ook op “werkelijk vorm” uitgekomen is. Hij heeft dat in de Griekse kunst uitgedrukt in de Afrodite. Voor ňns gaat het gewoonlijk niet om méér dan de uitbeelding van een mooie godin, maar, hoewel we daarin forméél wel gelijk hebben, is dat niet datgene waarom het gaat. Want hoe de Griekse beeldhouwers en wij een dergelijke uitbeelding ook nóemen, de vraag blijft toch liggen hoe de mens er, juist op dŕt cultuurmoment, toe komt om zó de werkelijkheid te laten zien - en dan ook nog de werkelijkheid die met het begrip “liefde” benoemd wordt.
Wij hebben al gewezen op het “bewustzijn” en het “beeld”; deze materie kunnen wij nu niet verder uitwerken, maar het verband tussen dit oude inzicht en datgene dat de volwassen mensheid van straks zal vertonen moeten wij wčl proberen te herkennen.
De volwassen mens geeft zichzelf čn de mensheid “vorm”; die vorm is “de schone vorm” zodat de mensheid als zodanig samenvalt met het begrip “kunstwerk”. Binnen dat geheel is er voor de mens een “zichzelf zijn” en er is tegelijk ruimte; er is “zelfbeheersing” en dus is er ook voor de mensheid zelfbestuur en dat is dan geworteld, niet in enigerlei vorm van macht die de mensen dwingt te doen wat enkelen van hen verwachten, maar in de zelfbeheersing van de individuele mensen zčlf. Wij hebben hier te doen met de oude gedachte van de anarchie”, welke gedachte evenwel door bijna niemand tot op zijn wezenlijke inhoud doordacht is. Doorgaans is het denken bij het maatschappelijke blijven steken, en het is daardoor steeds tot onmogelijke resultaten gekomen. Maar ook moet gezegd worden dat het onder de door de westerse mens voortgebrachte gedachten inzake de mens en de mensheid de meest waardevolle is. Door de sociale samenhang waaronder die gedachte tot nu toe naar voren kwam is het schoonheidsaspect ervan alsmaar onder de oppervlakte gebleven; de zaak is tamelijk kil overgekomen en bepaalde, ermee samenhangende kunststromingen zijn als los van de anarchie staande verschijnselen opgevat.
Het spreekt vanzelf dat het kunstwerk, dat de mensheid uiteindelijk is, niet kan bestaan als niet ŕlle elementen aanwezig zijn. Zolang dat nog niet het geval is, kan de mensheid niet ŕnders zijn dan lelijk en vormloos

Evangelie nrs. : 11 , 17 , 24 , 28 en 39

 

DE STRUCTUUR VAN DE MENS

No. 40.
VIII. DE ZELFKENNIS

Bespiegeling 8.
Het proces dat de werkelijkheid in zichzelf is, levert noodzakelijk een samenhangende hoeveelheid verschijnselen op. Zo’n samenhangende hoeveelheid verschijnselen kunnen wij een zonnestelsel noemen, maar dan moeten wij daarbij wčl bedenken dat wij onder een zonnestelsel geen nauwkeurig begrensde kosmische ruimte mogen verstaan. Beter is het een zonnestelsel te zien als een “brandpunt” in het heelal en dan daarbij te bedenken dat in een dergelijk brandpunt altijd een planeet aanwezig is die tot leven komt en die dus in laatste instantie een mensheid oplevert. Onder een samenhangende hoeveelheid verschijnselen verstaan wij dus in dit verband zo een brandpunt.
Het zonnestelsel ontstaat als een proces; evenwel is in het ontstaan van het zonnestelsel ook het vergaan begrepen. Zoals een ieder weet vergaan ŕlle dingen onherroepelijk, en ook weet een ieder te vertellen dat alles “tot stof” vergaat.
De gang van zaken tijdens het vergaan kunnen wij nu niet uitvoerig bespreken, maar wel kunnen wij deze typering geven: de samenstellingen heffen zichzelf als zodanig op en de enkelvoudigheden vallen terug tot een situatie waarvan het kenmerkende is dat de enkelvoudigheden weer “op zichzelf” zijn. Het is hierbij niet zo dat zij wčrkelijk “op zichzelf” zijn, want altijd is er naast de éne enkelvoudigheid de ŕndere, zodat er wat betreft hun beweeglijkheid een wisselwerking is. Het “op zichzelf zijn” van de enkelvoudigheden is slechts het kčnmerk van de begin- en eindsituatie. Die begin- en eindsituatie is eigenlijk dezelfde situatie; het onderscheid tussen beide wordt gevormd door de “richting” van de beweeglijkheid van de enkelvoudigheden. In het eerste geval is de “richting” die van een toenemend samengaan en in het tweede geval die van een ŕfnemend samengaan. Dat wat er gebeurt als wij van een “afnemend samengaan” kunnen spreken is wat wij kennen als het “vergaan”.
In dit vergaan kunnen wij een tweetal onderscheidingen maken. Voor zover het gaat over de anorganische werkelijkheid is datgene dat er gaande is de “verbrokkeling”, en wat betreft de organische werkelijkheid hebben wij te doen met het “versterven”. Het verbrokkelen heeft op zichzelf met het versterven niet te maken; wij spreken dan ook niet van een “gesteente dat versterft”. Maar in het versterven speelt het verbrokkelen wčl een rol; een gestorven organisme brokkelt af om tenslotte een of andere materie te worden.
Het verbrokkelen tast om te beginnen het verschijnsel niet aan; wat er plaats vindt is dit dat het verschijnsel een steeds kleinere hoeveelheid materie wordt. Het gesteente dat afbrokkelt wordt van een samenklontering waarin een betrekkelijk grote hoeveelheid materie betrokken is tot een groter aantal samenklonteringen met elk een kleine hoeveelheid materie. Maar een aldus ontstaan stukje van het gesteente is nog steeds dŕt gesteente: het verschijnsel als zodanig is er niet door veranderd. Inderdaad is de “vorm” ook gewijzigd, maar, zoals wij al eerder hebben laten zien hangt de vorm van een verschijnsel ten nauwste samen met het begrip hoeveelheid.
Het anorganische verschijnsel kan lange tijd de verbrokkeling doorstaan zonder van karakter te veranderen. Pas als de “molecuul” aan verbrokkeling onderhevig gaat worden verandert het karakter. Wij krijgen dan inderdaad te doen met een ander verschijnsel. Dat andere verschijnsel-dat ŕnders is op basis van een andere molecuul - brokkelt uiteraard ook verder af totdat ook daarvan niets oorspronkelijke meer over is. Volgens ons taalgebruik is de zaak tenslotte “stof” geworden: hieruit blijkt ons inzicht dat de materie tenslotte geen speciaal en eigen karakter meer heeft. De zaak is teruggevallen tot een “onverschillige materie”. Dat deze “onverschillige materie” nog lang het laatste stadium van de afbrokkeling niet is zal duidelijk zijn. Want wij hebben nog steeds te doen met een duidelijk waarneembaar verschijnsel, en ook dat verschijnsel moet zich nog veel verder ontleden. Ook het zogenaamde “kosmische stof”, dat volgens bepaalde opvattingen in de wetenschap het laatste zou zijn waartoe de werkelijkheid terugvalt, verbrokkelt zichzelf nog veel verder. Het is alleen maar denkbaar dat het verschijnsel verbrokkelt tot de “enkelvoudigheid op zichzelf”, welke als zodanig onmiddellijk mčt de ŕnder is. Het is namelijk onmogelijk de werkelijkheid als eeuwig te denken als er bepaalde verschijnselen of restanten van verschijnselen blijvend aanwezig zijn. De ruimte zou dan uitsluitend gevuld zijn met die verschijnselen en die restanten. Een basis voor een nieuwe opbouw van een zonnestelsel is alleen maar denkbaar als de enkelvoudigheden naar de beginsituatie weerkeren.

Konden wij bij het anorganische verschijnsel spreken van een toenemende hoeveelheid kleinere brokken, bij het ňrganische verschijnsel is de situatie geheel anders. Bij het versterven op zichzelf valt er niets uiteen; er houdt plotseling iets ňp te bestaan: de innerlijke beweeglijkheid. Het léven valt weg. Maar het verschijnsel is er nog alsof er niets gebeurd is. Het samengaan van de enkelvoudigheden, dat in het organische verschijnsel dominerend is, is als dominerend samengaan verdwenen. Dood-zijn wil zeggen “niet meer levend zijn”, en dat betekent dŕt het dominerende van de innerlijke beweeglijkheid is komen te vervallen. Het “versterven’ is het minder dominerend worden van de beweeglijkheid.
Wij moeten het door ons gebruikte begrip “versterven niet verwarren met het idealistische begrip van diezelfde naam. Dat begrip heeft betrekking op het tenslotte meer en meer ňnstoffelijk worden van de werkelijkheid in de persoon van de mens. Op grond van dit onstoffelijk-worden legt de mens de verbinding met het sterven van het lichamelijke, hetwelk eigenlijk als een belemmering voor het zogeheten “geestelijke” werd gezien. Het “sterven” van het lichamelijke is volgens dat inzicht de voorwaarde voor de vergeestelijking. Het is duidelijk dat dit inzicht eigenlijk christelijk is, en in ieder geval is het dualistisch: het stoelt op een gedeelde werkelijkheid. Een hogere, geestelijke werkelijkheid en een lagere die lichamelijk en stoffelijk is. Omdat de zaak dan naar het hogere toe moet, raar het “ideaal” toe moet, noemen we dit “idealistisch”.
Het door ons gebruikte begrip “versterven” duidt echter op het letterlijke ŕfsterven van de organische werkelijkheid. Zowel het afsterven van de organische individuen als het afsterven van ŕlle leven op člke planeet tenslotte. Dat wil zeggen: člke levende planeet komt tenslotte aan het sterven toe, en dat is een zaak van ŕfnemend dominerend zijn van de beweeglijkheid als samengaan.
Dit afnemen van het dominerend-zijn van het samengaan gaat gepaard met een toenemende desorganisatie van het organisme. Het functioneren van de zaak gaat achteruit, de levensvatbaarheid wordt steeds minder.
Als het leven uit het organisme “geweken” is zet ook daar de verbrokkeling in, maar dit geschiedt op een heel andere wijze als bij het anorganische verschijnsel het geval is. We hebben nu niet te doen met eenzelfde verschijnsel dat in kleinere brokjes uiteenvalt, maar we hebben te doen met een verschijnsel dat onmiddellijk uiteenvalt in wat ŕnders. Dit komt doordat er nu een organisatie opgelost wordt, “ontbonden” wordt. In die organisatie had člk element zijn eigen functie, zodat bij het uiteenvallen geen twee delen aan elkaar gelijk zijn. Dat waren zij levend ook niet. Op grond hiervan kunnen wij beter niet van verbrokkeling spreken; wat er in feite gebeurt is letterlijk “ontbinding”, zodat ook hier weer het spraakgebruik getuigt van een juist inzicht van de mensen.
Het spreekt vanzelf dat de oplossing van het vraagstuk van het vergaan der werelden gezocht moet worden bij de beweeglijkheid van de enkelvoudigheden. Als de beweeglijkheid van de éne enkelvoudigheid ten opzichte van de ŕndere enkelvoudigheid aan het einde van het proces een dominerend samengaan is geworden kŕn in die beweeglijkheid niets anders dan een niet-samengaan besloten liggen. En dit is zo omdat de enkelvoudigheden, ondanks de onderlinge verhoudingen waarin zij terechtkomen, tňch “voor zichzelf” zijn. Dat wil zeggen dat zij vanuit zichzčlf “Het ŕndere” niet kennen; zij hebben er geen deel aan. Was dit wčl het geval, dan zouden zij bij de laatste situatie blijven. Dan echter was er in de werkelijkheid niets anders te vinden dan één groot samengaan, en er gebeurde verder niets. Maar juist omdat de enkelvoudigheden beweeglijk zijn en blijven, zonder dat er iets aan die beweeglijkheid verandert, wordt het niet-samengaan langzamerhand sterker binnen het samengaan, totdat het de overhand gaat krijgen. Op dat moment verlaat het leven het verschijnsel. Dat is met het individuele verschijnsel zo, het is ook zo met het leven op de aarde. Op een gegeven moment houdt het levend-zijn van de aarde op. Het toenemend niet- samengaan binnen het samengaan levert op de planeet een leven op dat alsmaar minder beweeglijk wordt. De mens krijgt een grotere zelfbewuste inhoud, maar hij verliest zijn levendigheid.

 

Bovenstaande tekst is geschreven: door Jan Vis, creatief filosoof.

Pagina's zijn door mij uit het verslag DE STRUCTUUR VAN DE MENS - 1975 overgenomen.

Aangezien de filosofie er niet is voor enkele bevoorrechten maar juist voor alle mensen, is het citeren uit  mijn werk zonder meer toegestaan. Wel echter zou ik het op prijs stellen dat het citeren vergezeld gaat van een duidelijke bronvermelding! (Jan Vis)

 

Bladwijzers: Evangelie nrs. : 11 , 17 , 24 , 28 en 39  : Homosexualiteit  ,  VERSLAVING ; HET KRUIS ;

Terug naar: de Startpagina

Naar andere artikelen: Het toenemend belang van het Atheďsme ; Geen God wat dan ; Godsdienst en Geloof ; Evolutie of Creatie ; De fundamentele intolerantie van de Godsdienst ; God bestaat niet ; Bedreiging van het vrijdenken en het atheďsme ; De verdedigers van de Godsdienst ; Waarom is de Islam als godsdienst tegen de Westerse Wereld..? zie no. 27. ; Toch nog een Theocratie- zie afl. 18 ;  Ongewenst atheďsme- zie afl. 32 ;  Een grens te ver (Israël) ; Verbieden van de godsdienst..?-zie afl. 21 ; Discrimineert / onderdrukt de Westerse Cultuur..? zie aflevering 60 / 61 ; Kunnen moslims zich invoegen in de Moderne cultuur..? – aflevering no. 37 ; De Islam ; Het staat in de Koran- zie aflevering 36 ; De heilige wet-De Sjari’a ; Burqa, volg bladwijzer ; Is er dan toch een GOD..? Hoe zit dat..?  Briewisseling- Geweld- Godsdienst- Geloof ; Vrijheid van Godsdienst ; Kan alles maar..!-zie bladwijzers Cultuurfilosofische Opmerkingen-o.a. Verveling, verlies van houvast, Islam’s succes

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

website analysis
website analysis