Nietzsche '-een Nietzscheaans woord, een profetisch woord, zonder statuut in het zijn, maar ook zonder willekeur, want voortgekomen uit eerlijkheid, d.w.z. uit pure verantwoordelijkheid voor de ander.'
(Levinas - Humanisme van de andere mens, p 150)


Door Laurens Verhagen

Inhoudsopgave


Hoofdstuk 1: Inleiding


Hoofdstuk 2: Een geschiedenis van het heden

2.1 Tijd (algemeen)
2.1.1 Tijd in samenhang met het tijd-achtige
2.2 Heidegger
2.2.1 ontische versus ontologische benadering van de tijd
2.2.2 De wraak tegen de tijd
2.2.3 Heidegger over Aristoteles
2.3 Aristoteles
2.4 het heden
2.5 Hegel
2.6 Commentaar op Heidegger
2.7 Het flu´de heden

Hoofdstuk 3: Nietzsche

3.1 Nietzsches affirmatieve filosofie
3.2 Wil tot Macht en Eeuwige Wederkeer
3.2.1 De Wil tot Macht
3.2.2 de Eeuwige Wederkeer van het zelfde
3.3 Tijd, heden en Grote Middag
3.3.1 De Grote Middag
3.3.2 De tijd in de filosofie van Nietzsche
3.3.3 Het heden in de filosofie van Nietzsche
3.4 de Uebermensch als het andere

Hoofdstuk 4: Levinas

4.1 Levinas' ambivalente filosofie
4.2 Husserl
4.2.1 Levinas versus Husserl
4.3 Heidegger
4.3.1 Levinas versus Heidegger
4.4 Tijd en heden bij Levinas
4.4.1 de tijd
4.4.2 het heden
4.5 het heden en de Ander

Hoofdstuk 5: een ontmoeting

5.1 Samenvattend
5.2 Een vergelijking; volheid en verte
5.3 Het heden en de ander


Aangehaalde literatuur




Hoofdstuk 1: Inleiding


Het is opvallend hoe weinig er over de combinatie Levinas/Nietzsche is gepubliceerd. Een ware lacune: Levinas wordt, zeer terecht, in verband gebracht met Plato, Descartes, de joodse denkers, Husserl of Heidegger, maar nooit, of het moet in een noot zijn, met Nietzsche. De Nietzsche canon maakt het helemaal bont: in het overstelpende aanbod van Nietzsche-literatuur komen we op zijn beurt de naam Levinas niet tegen. Als we, ter illustratie, de dikke 'Nietzsche Studien, Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung' bekijken, dan zien we snel genoeg dat Levinas al die jaren bepaald geen hoofdrol speelt. Werkelijk elke combinatie is mogelijk: voor de hand liggende als Nietzsche met Jezus, Wagner, Heidegger, Derrida, Schopenhauer of Socrates, maar ook verbindingen als Nietzsche met Dante, Blake of Luther. Nergens echter de naam Levinas, of het moet in een karige noot, bijvoorbeeld bij de joodse denker Rosenzweig, zijn. Men kan slechts gissen naar de reden van een dergelijke systematische negatie. Is het omdat Levinas zijn weg in eerste instantie vooral heeft gevonden tot de dominees, die elk woord met een hoofdletter schrijven en Levinas primair als een theoloog zien? Hiertegenover wordt dan de 'a-moralist' Nietzsche gezet die elke waarheid op het spel zet, God heeft vermoord en bovendien een totaal afwijkende stijl heeft. Toch is er voldoende grond om Levinas en Nietzsche naast (en niet tegenover) elkaar te zetten, wat wij met name in het laatste hoofdstuk zullen doen. We zullen zien dat beiden trachten een nieuwe invulling aan het mens-zijn te geven door zijn moraal te expliciteren. Beiden hebben uitgesproken opvattingen over hoe men zou moeten handelen om een waarachtig mens te zijn: de mens ontleent zijn waarachtigheid aan het vermogen tot schenken.

Dit nu is niet los te zien van het heden, wat voor ons dan ook de ingang zal zijn. Zowel Levinas als Nietzsche hebben grote aandacht voor het heden dat steeds eenzelfde rol speelt: het is het moment van de gedaanteverwisseling, d.w.z. op dat moment kun je besluiten dat je meer wilt zijn dan wat je tot dan toe dacht te zijn doordat je de grenzen van het ik openstelt voor het andere (dan jezelf). Dit andere vervult bij Levinas een enigszins afwijkende rol: het is niet zozeer het 'andere binnen jezelf', als wel de andere, concrete medemens.

We vragen ons af hoe het heden met de ander of het andere kan hebben te maken. Vaak speelt het andere in de filosofie een ondergeschikte rol: het is het relatief andere dat altijd door het 'zelf' kan worden toegeëigend. Alles buiten mij speelt dan slechts een rol voor zover het een correlaat van mijn bewustzijn is. Niets kan daaraan ontsnappen. De filosofie van Levinas is een expliciete poging dit patroon te doorbreken: het andere houdt nooit op het andere te zijn, noch in een ken-verhouding waarin het (relatief) andere tot het zelfde wordt herleid, noch in de een of andere vorm van extase of mystiek waar het subject in het object opgaat. De vraag is wat het heden hiermee te maken kan hebben.

Denken we bij het heden niet aan zoiets: "bijvoorbeeld een kat, begerig stappend in een tuin (met vogeltjes of een aantrekkelijke poes in zicht), toont zich volkomen alert in het heden, heel flexibel, maximaal wakker en aanwezig." (Otto Duintjer, Hints voor een Diagnose). Volgens Duintjer is het heden altijd een ondergeschoven kindje geweest in de filosofie. Deze filosofie, die uitgaat van het primaat van het discursieve denken (door hem ook wel aangeduid met de term 'rationeel empirisch bewustzijn'), verdeelt onze aandacht over verleden, heden en toekomst en verhindert dat we volledig tegenwoordig in het heden kunnen zijn. We zouden wegrennen van het heden. Dit heden doorbreekt in Duintjers visie de beperkingen van het genoemde discursieve bewustzijn en laat zien dat er ook nog andere ervaringswijzen dan denken of produceren mogelijk zijn. Via het heden zouden we in contact kunnen komen met de natuur en met andere mensen. Dat een aanwezig zijn in het heden iets bijzonders is, zullen we onderschrijven, we vragen ons hierbij wel af hoe, t.a.v. het heden, een egologie kan worden vermeden. Is in het heden dat Duintjer schetst het ego toch weer niet uitgangspunt en zich in het centrum bevindend? Om een iets andere opening te verkrijgen zullen we te rade gaan bij Levinas en Nietzsche, bij wie het heden zoals wij dat naar voren willen laten komen - een afwezig, fluïde heden - consequent de aandacht heeft. We zullen kijken hoe bij deze twee denkers het heden te maken kan hebben met het andere.

De rol van het heden is die van een eye-opener. We kunnen en moeten ons niet terugtrekken in de bekoorlijkheden van het heden zonder naar het verleden en de toekomst te kijken. Vanuit het heden dienen we de ervaring hiervan wijsgerig trachten te verwoorden. We blijven niet stilstaan bij het heden, maar gebruiken de ervaring hiervan om tot verdere inzichten te komen, zoals, in dit schrijven, het idee dat de menselijke waardigheid in haar schenkende gave ligt. Ik ontleen dit aan Nietzsche en Levinas, welke denkers ik centraal stel omdat zij het belang van het heden onderkennen en op bijzondere wijze verwoorden. Minstens van evengroot belang is echter de manier van filosoferen van beiden. Ze zijn onmogelijk neutraal te benaderen; willen we ze begrijpen - hun motieven, hun inzet - dan moeten we zelf, voor een moment, Levinas of Nietzsche worden. Ze filosoferen met een totale overgave, met hun gehele lichaam, zo radicaal dat het lijkt alsof zij zichzelf in systeem brengen. Hiermee dwingen zij de lezer om hetzelfde te doen.

Nietzsche noch Levinas blijft stilstaan bij een constatering als dat de mens dood zou zijn. Ze laten zien dat een bepaald soort opvatting van de mens moet worden afgewezen doordat ze tonen wat de mens nog meer kan zijn. Zij geven kortom invulling aan het mens-zijn waarbij de nadruk op zijn waardigheid komt te liggen. Hierin, zo zullen we zien, speelt het heden de hoofdrol. Pas als we ons concentreren op dit heden, kan ons het bijzondere karakter in het denken van Nietzsche en Levinas duidelijk worden, alsmede het feit dat er overduidelijke parallellen tussen de twee zijn aan te wijzen, met name waar het gaat om hun invulling van moraliteit, die zijn grond in het heden vindt. Juist in de vluchtige aard van dit heden ligt zijn kracht en waarde; de ervaring ervan biedt ons mogelijkheid tot transcendentie in de meest brede zin: bestaande grenzen van het mens-zijn worden doorbroken en geëxpliciteerd. Bepalend hiervoor is de opening die het heden geeft voor het andere of de ander: datgene wat we (nog) niet zijn. Deze sumiere aanduidingen zullen in het afsluitende hoofdstuk aan de orde komen.

Hiertoe zal echter in het volgende hoofdstuk allereerst een uitgebreide inventarisatie van het heden worden gegeven, omdat het bepaald geen gemakkelijk en eenduidig begrip is. Als we over het heden nadenken, worden we al direct opgezadeld met veel vragen. Vragen die van alle tijden zijn. Is het heden nu alles of niets? Enerzijds glipt het ons voortdurend door de vingers, anderzijds lijkt het de enige werkelijkheid te zijn. Met dit laatste zou de werkelijkheid fundamenteel afwezig zijn, of liever gezegd: is nooit hetzelfde. De schoonheid en aantrekkelijkheid van het heden liggen juist in zijn fragiele karakter: het sterft bij geboorte. Met het denken over het heden, worden er automatisch vragen over de tijd opgeworpen. Ook dit komt in hoofdstuk twee aan bod.

Hoofdstuk 2: Een geschiedenis van het heden

2.1 Tijd (algemeen)

"De oplossing van het raadsel in ruimte en tijd te leven, ligt buiten ruimte en tijd." (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, st. 6.4312)

We zouden het in deze scriptie over het heden hebben. Alvorens daar echter mee van start te gaan, zullen we het eerst over 'tijd' moeten hebben daar in ieder geval intuïtief wordt aangevoeld dat deze twee zaken sterk samenhangen, al is het maar door het feit dat het heden zich juist onttrekt aan elke tijdsspecificatie, a.h.w. buiten ruimte en tijd ligt. Het volgende is zuiver context-scheppend bedoeld; de specifieke verhouding (als die er al is) tussen het heden en de tijd komt nog niet aan de orde.

Een geschiedenis is altijd willekeurig, dat moeten we in ons achterhoofd houden; met alles wat je zegt, laat je onvermijdelijk andere dingen ongezegd. Een volledig overzicht wordt vanzelfsprekend niet geambieerd; we tonen slechts een lijn, een beeld. Waar het nu om gaat, is om in het kort verschillende geluiden door de geschiedenis heen over tijd te laten horen, waarbij niet wordt vastgepind op één opvatting die als criterium geldt en als paradigma werkt waarbinnen alles geformuleerd wordt, al fungeert Heidegger in eerste instantie als scharnierpunt. Om een zo breed mogelijk beeld te verkrijgen en ons niet te beperken tot discursieve bronnen, zullen tevens enkele getuigenissen uit de kunsten (m.n. de literatuur) worden vermeld. De fascinatie voor tijd is immers iets wat alle mensen gemeen hebben, of het nu de filosoof, de kunstenaar of iemand anders betreft. Tijd heeft een grote emotionele significantie voor ons en het besef van tijd lijkt hiermee iets typisch menselijks te zijn. We gaan gelijk aan de start nog niet direct op systematische problemen betreffende de tijd in, maar er zullen meer associatief enkele verwarringen en problemen worden aangestipt, hetgeen voldoende reden is om ook romanciers aan het woord te laten daar zij zich wellicht minder gelegen laten liggen aan de grenzen van de taal: "schrijven is onophoudelijk de wet overtreden, grenzen schenden, misdaden begaan, beschrijven wat onaangenaam is, wat pijn doet, verder gaan dan toegestaan is."(György Konrád, het Tuinfeest) Het gaat hier niet zozeer om grammaticale grenzen, maar om verschillende gebieden die bestreken worden: het terrein van de evocatie en van de explicatie. Verder gaan dan toegestaan is; via een meer poëtisch taalgebruik kunnen er dingen gezegd worden zonder dat ze direct onderbouwd of logisch gefundeerd hoeven te worden. Literatuur is wellicht pas literatuur als de auteur de tekst zelf niet helemaal begrijpt en beheerst. De tekst blijft iets vreemds voor hem hebben, zonder hetwelk er ook geen sprake van evocatie kan zijn. "Schrijven is communicatie met het onuitspreekbare" (Max Frisch, Stiller), zodat er dingen op papier kunnen worden gezet als "Enkele ogenblikken lang lijkt het alsof de tijd stilstaat, bevangen van geluk, god kijkt naar zichzelf en de hele wereld houdt haar adem in voor zij in de as van de schemering valt" (Jack Kerouac, Desolation Angels), een gebruik maken van de vrijheden van de taal die een filosoof zich nooit zou kunnen permitteren. Literatuur mystificeert; de filosofie demystificeert, als het goed is.

Afgaande op bovenaangehaald citaat maar ook in het algemeen kan gesteld worden dat de tijd er niet bepaald positief vanaf komt bij de diverse kunstenaars. Tijd wordt geassocieerd met de dood (een woestijn, een afgrond), met verveling (gelegen in haar afschrikwekkende helse lengte, niet voor niets is het duitse woord voor verveling 'Langeweile') of als een zware en gewelddadige last ("de kruk van de tijd richt meer uit dan de knots van Hercules", in de kernachtige woorden van Schopenhauer). Een losse greep: "(...)trad nu uit de duisternis een woestijn van tijd, schrikbarend en verpletterend, gelijk de eeuwigheid"(Milan Kundera, het Boek van de Lach en de Vergetelheid), "(ze moet) het gewicht van de tijd op haar schouders dragen als een kruis dat iedere dag zwaarder weegt"(Milan Kundera, het Boek van de Lach en de Vergetelheid), "Het was in dit opzicht als de tijd; waarheen je je ook keerde, de afgrond wachtte net om de hoek" (Malcolm Lowry, Under the Volcano), "verveling, vrucht van de doodse onverschilligheid die de afmetingen van de onsterfelijkheid aanneemt"(Charles Baudelaire, le Spleen de Paris; met dit citaat sluit Levinas zijn Totaliteit en het Oneindige af), "Om de afgrijselijke last van de Tijd die uw schouders breekt en u ter aarde doet buigen niet te voelen, moet u zich onophoudelijk bedrinken"(Charles Baudelaire, le Spleen de Paris), "Het leven is geen hel, alleen de lengte van het leven maakt er een hel van (...) Het geluk is een ogenblik; het ongeluk de tijd"(Marnix Gijsen, Joachim van Babylon), of "de Tijd geeft niks cadeau, behalve pijnbanken, brandstapelarij, opknoperij!" (L.F. Céline, Féerie pour une autre fois). Ook een moderne componist als Messiaen heeft zich expliciet in deze richting uitgelaten (in een toelichting bij zijn 'Quator pour le fin du temps' waarbij hij zich laat inspireren door de openbaring van Johannes waarin een engel zegt: "Dat er geen tijd meer zal zijn"( Openbaring 10:6) en eeuwigheid wordt beloofd) als hij zegt dat de afgrond de tijd is, met zijn droefenis en vermoeienis en het tegendeel van de tijd ons verlangen naar licht en eeuwigheid is.

We komen steeds weer een strikte scheiding tussen tijd en ogenblik tegen, of zelfs tussen de eeuwigheid van de tijd en de eeuwigheid van het ogenblik. Twee soorten eeuwigheid waarbij de eerste wordt gevreesd en verafschuwd ("...die helse smaak van eeuwigheid als je niet verder dan het tijdelijke kunt kijken" ( Max Frisch, Stiller)) en de tweede als een soort paradijselijk genoegen wordt genoten ("Nee, er zijn geen minuten, er zijn geen seconden meer! De tijd is verdwenen; de Eeuwigheid regeert, een eeuwigheid van geneugten!" ( Charles Baudelaire, le Spleen de Paris)).

Hiermee is vanzelfsprekend niet alles gezegd; behalve het bovenge- schetste beeld van draconische vijand zijn er in de volksmond ook tegengestelde geluiden te horen: de tijd heelt oude wonden of 'bedekt herinneringen met een gouden laagje', zo vertelt ons een warme zuidelijke stem van de reclame. Als we zomaar iets over tijd willen zeggen komen we aldus onvermijdelijk in de problemen en vervallen we in het uitspreken van nonsens of tegenstrijdigheden omdat de context niet duidelijk is en omdat we niet weten over wat voor soort tijd we het hebben. Enerzijds een grote betrokkenheid bij het fenomeen tijd en tegelijk de onmacht het vast te pinnen, een verlegenheid die van alle tijden lijkt te zijn, omdat de tijd in al zijn opaciteit ook niet vast te pinnen ís. Augustinus heeft dit probleem mooi uitgedrukt in zijn bekentenis: "Wat is tijd? Zolang niemand het me maar vraagt, weet ik het; wil ik het echter uitleggen aan iemand die het me vraagt, dan weet ik het niet." ( Confessions, bk XI, ch XIV, 17) Is tijd iets wat er gewoon voor ons is, buiten ons, of is tijd iets wat alleen in ons bewustzijn is en wat ieder spreken en waarnemen pas mogelijk maakt? Is een herinnering een gebrek of juist iets waardevols? En is die herinnering iets van nu ("Zich herinneren heet niet voor niets 'onthouden'; het is het onttrekken aan het moment wat aan het moment toekomt." ( Cornelis Verhoeven, Inleiding tot de Verwondering, p 175) - de kenact) of van het verleden (het gekende)? Hoe snel stroomt de tijd? We zullen, willen we niet verdwalen in een oneindige maalstroom van steeds transfigurerende percepties en cognities van begrippen, moeten begrijpen dat verschillende tijdsgestalten afkomstig zijn van verschillende paradigma's. Dus of we het nu hebben over een ruimtelijke weergave van tijd zoals die in de natuurkunde voorkomt of over tijd als bewustzijnsstroom ( Een onderscheid dat van Henri Bergson afkomstig is, is dat tussen 'temps' (tijd zoals die in de natuurkunde wordt bestudeerd, niet los te zien van ruimte) en la durée (de bewustzijnstijd)), we leggen niet bij voorbaat een primaat bij een van de paradigma's; het zal er in tegendeel op aan komen wat je beter voor een bepaald doel kunt gebruiken.

2.1.1 Tijd in samenhang met het tijd-achtige

Een eerste aanzet tot een zinnige omgang met deze problematiek lijkt derhalve de volgende te zijn: in plaats van te reflecteren over de tijd zelve, dienen we de verhouding van tijd met het niet zuiver tijdelijke in ogenschouw te nemen. Karakteristiek voor tijd is wellicht juist dit vervlochten zijn met datgene wat in de tijd is, of wat tijd heeft. Dit andere kan b.v. de natuur zijn (als we het over de 'objectieve' natuurtijd hebben), de geschiedenis, of, en daar gaat het over in het kader van onze studie, de mens. In dit geval gaat het dan om ons begrip van de tijd in plaats van een of andere zuivere tijd. Het begrip dat mensen (filosofen, kunstenaars) van tijd hebben zegt iets over hoe mensen in een bepaalde tijd zijn, meer dan over de tijd sec. Als we de geobjectiveerde tijd willen bestuderen, moeten we bij de natuurwetenschappen zijn. Vragen als 'wat is de structuur van de tijd?' zullen hier dan ook niet aan de orde komen. Wél het bestuderen van verschillende paradigmatische tijdsgestalten, waarbij tijd in samenhang met het andere wordt gemanifesteerd, hetgeen aldus dient tot een beter begrip van mens-zijn. Het gaat in het onderstaande aldus om de verhouding van de tijd met datgene wat in de tijd is, het tijd-achtige; de mens.

2.2 Heidegger

2.2.1 ontische versus ontologische benadering van de tijd

Een volgend begrippenpaar dat duidelijkheid kan scheppen is 'ontisch' versus 'ontologisch', zoals dat door Heidegger wordt gebruikt. Dit onderscheid hangt sterk samen met het probleem of tijd er voor ons is als empirisch object (ontisch) of dat het ons waarnemen pas mogelijk maakt (ontologisch). Als we zeggen dat tijd niet in tijd is uit te drukken, dan ligt het probleem in het feit dat we 'tijd' twee keer op een verschillende wijze gebruiken: de eerste keer ontologisch en de tweede keer ontisch. Hierbij moet niet gedacht worden aan twee verschillende incommensurabele gebieden, een ontisch en een ontologisch, maar meer aan twee manieren waarop we op de zijnden betrokken zijn. Vertaald naar meer alledaagse begrippen is bovenstaande enigszins te vergelijken met een letterlijk vs. metonymisch gebruik van het woord 'tijd'. Het zal duidelijk zijn dat een zin als "De tijd doet zijn werk en alle vreugden en geneugten verliezen door herhaling hun charme" ( Kundera, het Boek van de Lach en de Vergetelheid) een heel ander gebruik van het woord 'tijd' maakt dan in "de tijd had de helling niet kunnen nemen en rolde terug." ( uit het Behouden Huis van W.F. Hermans en geciteerd door J.J.A. Mooij die het althier, in een terzijde, over het metonymisch opvatten van tijd heeft, p 194) Deze laatse tijd is metonymisch gebruikt; het gaat niet over de tijd zelve, maar meer om de gebeurtenissen zoals die zich in de tijd kunnen voordoen.

Voor Heidegger lag het probleem in het gegeven dat vanaf de Grieken weliswaar over de tijd is gedacht (zie later), maar altijd vanuit de tijdsmodus van de tegenwoordigheid, zodat de tijd de gehele geschiedenis door als iets aanwezigs is gezien waardoor het oorspronkelijke karakter ervan niet naar voren kon komen. In de visie van Heidegger wordt elke ontische verhouding tot zijnden voorafgegaan door een ontologisch zijnsverstaan, welke de tijd zelve is. Zijn inzet kan hiermee met die van Kant vergeleken worden voor wie Heidegger dan ook veel waardering had: "de eerste en enige die een stuk van de weg in de richting van de dimensie van de temporaliteit heeft afgelegd".( Heidegger, Sein und Zeit, p 23) Kant zat er met zijn opvatting dat tijd geen externe realiteit zou zijn, maar als a priori aanschouwingsvorm een transcendentale voorwaarde voor al ons kennen, voor Heidegger niet ver naast, ware het niet dat hij nog gevangen zat in de cartesiaanse subject/object metafysica. Ook Heidegger benadrukt de (eindige) tijdelijkheid (Zeitlichkeit) als transcendentale horizon van ons Dasein, waarbij hij zich vanzelfsprekend niet laat verleiden door subject/object dichotomieën: "Kant komt door zijn analyse tot de bevestiging van de radicale eindigheid van het menselijk kennen. Heidegger komt door de analyse van het Dasein tot de erkenning van de principiële en uiteindelijke eindigheid van het zijn zelf." De tijd is dus niet slechts constitutief voor ons eigen verstaan en waarnemen, zoals bij Kant, hij is ook de noodzakelijke voorwaarde voor het Dasein zelve.

Om kort te gaan hebben we derhalve met de volgende moeilijkheid te maken: we kunnen niet onbevangen over tijd spreken (ontisch gezien) omdat de tijd (ontologisch) ons spreken pas mogelijk maakt. En niet alleen het spreken, de tijd doortrekt het hele bestaan, zodat ook de waarheid niet ontkomt aan een temporeel karakter. Geen waarheid zonder tijd.

2.2.2 De wraak tegen de tijd

We zagen dat Heidegger niet meer uitgaat van waarheid als onveranderlijke zekerheid. Voor hem is waarheid (waarvoor hij de term aletheia - onverborgenheid - gebruikt) meer iets als een openheid die zich beurtelings verbergt en weer ontbergt. Dit is niet van alle tijden; Heidegger benadrukt dat dit karakter in de geschiedenis systematisch is veronachtzaamd: in het zoeken naar onveranderlijke waarheden was men genoodzaakt een polemiek tegen de tijd te voeren omdat er na de Grieken steeds meer nadruk werd gelegd op de differentie tussen een ware wereld van een bestendig wat-zijn en een schijnwereld van een veranderlijk dat-zijn was (zie later). Men kan aldus de tijd niet gebruiken daar alles wat in de tijd geïsoleerde verstrooidheid is, in de eeuwigheid en een geordende samenhang kan worden gezien.

Was voor Heraclitus alles nog een chaotisch worden, deze opvatting heeft in het westen weinig navolging gevonden, want de houding van Parmenides bleek vruchtbaarder: verleden en toekomst zijn illusoir, het enige werkelijke is het eeuwige nu (nunc stans om de term van de scholastici te gebruiken) dat zich totaal onttrekt aan tijd. Tijd bestaat niet, is een niet-zijnde waarna men tot de conclusie van de onmogelijkheid van ontstaan en vergaan kan komen. De tijd wordt dus gediskwalificeerd als een niet-zijnde, een pejoratief dat vermeden dient te worden. Het is wat De Boer het 'miskennen of kwaadspreken van de tijd' noemt; het primaat ligt telkens bij het zijn boven de tijd. Het ware zijn is het eeuwig onveranderlijke, 'de' filosoof kan zoiets als tijd derhalve niet gebruiken; hij wil immers een alomvattende, albegrijpende geest zijn, zonder zich te baseren op traditie of historische perspectieven. Willen we tot vastheid en zekerheid komen, dan dienen we niet de tijd te schouwen, maar het altijd gelijk blijvende... de hele wereld een groot panopticum, onaantastbaar voor de tijd. Omdat men vergankelijkheid vreest moet men een einddoel verzinnen en een corresponderend verlangen naar bovenzinnelijke en absolute idealen. Tijdelijkheid is om kort te gaan, en dit is ook de mening van Nietzsche van wie de titel boven deze paragraaf afkomstig is, een van de aspecten die te lijden hebben gehad onder de ingekankerde vrees voor het lijden.

Zodat, met een beetje goede wil om dit gewelddadige overzicht rond te krijgen, deze hele geschiedenis kan worden gezien als een litanie van ingewikkelde en hoogstaande heksetoeren (Ideeën, Geesten etc.) om tot a-historische en niet-zintuiglijke zekerheden te komen, met als gevolg een schismatische verhouding van, in dit geval, zijn en tijd. Zodra echter het besef van deze scheuring is doorgedrongen, begint er een nieuwe traditie: die van de filosofen die de metafysica ten grave willen dragen, allen beweren haar te hebben overwonnen en allen zien er sporen van bij hun directe voorganger(s): Nietzsche, Heidegger, Derrida, Rorty, etc. De waarde van de tijd wordt teruggewonnen, een historisch denken krijgt de overhand en daarmee het idee dat het zoeken naar onveranderlijke waarheden zinloos is, omdat die er eenvoudigweg niet zijn. Bovengeschetst historisch denken heeft er toe geleid dat de tijd is gerehabiliteerd, tot in het karikaturale toe, culminerend in tendensen dat men niets meer kan zeggen zonder als 'metafysisch eeuwigheidsdenker' te worden betiteld. Dat is het andere uiterste van de metabolische weg die de tijd heeft afgelegd. Een doodlopende weg, want hoe kun je immers metafysica afzweren zonder zelf weer met beide benen in die traditie te staan (kritiek op metafysica is zelf ook metafysica), hoe kun je elke theorie willen verwerpen zonder zelf ook weer een theorie te schrijven? Een dergelijke circulaire aporie is onontkoombaar en is misschien juist wel constitutief voor ieder denken.

Iedere doodgraver van de metafysica is tegelijk ook haar vroedvrouw. Het zij zo. Als we ons maar van de werkzame strategieën bewust zijn, van de beperkingen van de taal, hoeven we niet stil te staan met beschuldigende vingertjes, kunnen we verder, concentrische cirkels draaiend, trachtende zo dicht mogelijk tot de kern te komen. We hoeven niet te kiezen tussen twee polen, het gaat erom twee polen zo lang mogelijk samen te denken en om ze te problematiseren. Noch is het vruchtbaar om de tijd te zien als frenetiek usurpator waarvoor we slechts kunnen kruipen (postmoderne tijden, in enge zin), noch is het vruchtbaar om tijd te zien als een obstakel dat uit de weg moet worden geruimd. Nee, beter is het om tijd te zien "als de produktieve factor, die telkens nieuwe interpretaties en gezichtspunten voortbrengt." (Th. de Boer, Grondslagen van een kritische Psychologie, p 94)

2.2.3 Heidegger over Aristoteles

We zijn inmiddels enigszins van Heidegger afgedwaald, de voortvloeisels van zijn denken kwamen aan de orde, maar we keren terug. Aangezien Aristoteles voor Heidegger voor de traditie van het tijdsdenken staat, lijkt het nuttig om iets dieper op Aristoteles in te gaan, althans op het beeld dat Heidegger van Aristoteles heeft. Daarna zullen eventuele correcties gegeven worden.

Het grote bezwaar dat Heidegger formuleert tegen het 'traditionele (vulgaire) tijdsdenken', d.i. de traditie die vanaf Parmenides, Aristoteles, via Hegel tot aan Bergson loopt, is met enkele kernwoorden aan te duiden: oneindigheid, dominantie van de tegenwoordigheid en beschikbaarheid, welke echter niet los van elkaar te denken zijn. Volgens Heidegger werken de Grieken hun analyse van het zijn weliswaar in het licht van de tijd uit, maar zonder de kennis van zijn fundamenteel ontologische functie: tijd is niet slechts iets dat vergaat, maar tevens iets dat doet ontstaan. De fout die ze hiermee maken is gelegen in het feit dat het zijn vanuit slechts één tijdsmodus wordt geschouwd: het tegenwoordige, zodat, hier van uit gaand, het zijn ook wordt gezien als bestendig aanwezig.

Heidegger haalt Aristoteles' beroemde definitie van de tijd uit zijn Physica aan: 'de tijd is het door de ziel getelde getal van de beweging volgens het voor en het na', wat Heidegger brengt op zijn bezwaar dat Aristoteles (en niet alleen hij) uitgaat van de ontische beschikbaarheid van de tijd. Zo wordt de tijd ten onrechte gezien als een eindeloze opeenvolging van aanwezige nu-momenten, waardoor men het idee heeft van een oneindige tijd. Toekomst en verleden zijn irreëel (het eerste nog-niet-nu; het tweede niet-meer-nu) en het enige dat werkelijk is, is het eeuwige, voorhandene nu (nunc stans). Tijd is op deze manier een voorhanden zijnde tussen verleden en toekomst; een vulgair tijdsverstaan in de visie van Heidegger, tijd als de opeenvolging van naakte nu-momenten, een nu-tijd die onder het gerecht van het eeuwige staat. Samengevat komt het e.e.a. er dus op neer dat slechts één dimensie van de tijd in ogenschouw wordt genomen; de tegenwoordigheid (Gegenwart), die gelijk staat aan 'aanwezigheid' en 'eeuwigheid' en elke afwezigheid is een gemodificeerde aanwezigheid. Een eeuwig, aanwezig nu kortom, daar gaat het om; Aristoteles moet een gelukkig man zijn geweest, afgaande op eerder aangehaalde literatuurcitaten. Maar hij heeft de eigenlijke tijd niet gedacht. De oorspronkelijke ('horizontal-ekstatische') tijdelijkheid is immers eindig, zo benadrukt Heidegger. Hij maakt a.h.w. gebruik van de traditionele opvatting van de tijd om zijn eigen, oorspronkelijke tijdsverstaan naar voren te brengen, waarbij het vulgaire deel uitmaakt van het oorspronkelijke. Het traditionele verstaan is dus niet compleet bezijden de waarheid, het is alleen een deel van alles wat er over tijd kan worden gezegd.

En wat kan er dan nog meer worden gezegd? In de eerste plaats is de oorspronkelijke tijd eindig, waardoor de afgeleide tijd als oneindig kan gelden. De fundamentele eindigheid is gelegen in ons 'vermogen' op de dood vooruit te lopen; het 'Sein zum Tode'. Zonder dat de dood deel uitmaakt van ons leven, is het wel de mogelijkheid die de eindigheid van alles aangeeft. Hiermee samen hangt ook Heideggers punt dat in de traditie van de dominantie van de tegenwoordigheid slechts één tijdsdimensie aan bod komt. Heidegger wil nu de volle betekenis van de tijd terugwinnen door de tegenwoordigheid, als een van de drie dimensies (verleden, heden en toekomst), daarin te bergen. Als gezegd, Heidegger gebruikt Aristoteles om de oorspronkelijke tijdelijkheid naar voren te laten komen; het vulgaire is onderdeel van het oorspronkelijke. Het leuke van Heidegger is dat hij zijn voorgangers altijd beter denkt te begrijpen dan zijzelf konden (en misschien is een dergelijke gewelddadigheid ook wel noodzakelijk voor elke interpretatie). Zo is vanuit Aristoteles' definitie van de tijd een oorspronkelijk zicht op de tijd mogelijk, zonder dat deze laatste dat doorhad. Heidegger interpreteert zijn definitie namelijk niet ruimtelijk, zoals volgens hem de gehele traditie heeft gedaan, maar tautologisch: de tijd wordt vanuit de tijd (het voor en het na) bepaald. Fenomenologisch (i.p.v. logisch) opgevat wil de definitie zoveel zeggen als (in Heideggeriaanse terminologie): de tijd is het getelde van de beweging en wordt aangetroffen in de horizon van de tijd. Dit komt sterk overeen met Heideggers eigen opvatting dat de tijd als 'Vorgriff' altijd al aan zichzelf vooraf gaat. De tweede genoemde tijd (ontologisch gesproken) in de definitie zou hiermee een zicht geven op de oorspronkelijke tijdelijkheid: de tijdelijkheid als transcendentale horizon van het Dasein. Dit aspect is echter tot aan Heidegger 'verloren gegaan' omdat het was bedolven onder het juk van het idee dat de tijd iets beschikbaars zou moeten zijn.

2.3 Aristoteles

We zullen ons nu afvragen; 'klopt' (althans, doet het hem recht) dit geschetste beeld van Aristoteles die de tijd zag als een reeks voorhandene, eeuwige, kale nu-punten? In de eerste plaats moet worden gewezen op een zeer belangrijk onderscheid ('de ruggegraat van het voorstellende denken' zelfs volgens Heidegger) dat bij Aristoteles een rol speelt: de differentie tussen existentie en essentie, als twee aspecten die tot het zijn van een zijnde behoren. Enerzijds kunnen de zintuigen de existentie van iets schouwen (het dat) en zo antwoord geven op de vraag of iets bestaat, anderzijds kan het verstand op een intuïtieve wijze de essentie schouwen (het wat) om zo antwoord te geven op de vraag hoe iets bestaat. Het verstand schouwt zo het wezen (de essentie) van de dingen en het is deze pool die in de geschiedenis na Aristoteles de overhand heeft gekregen, zodat de dat-vraag werd nagelaten gesteld te worden, een verzuim daar men niet meer vraagt of iets werkelijk bestaat of niet, zodat tegelijk het wezen van de werkelijkheid in het gedrang komt: men gaat zondermeer van de voorhandenheid van de werkelijkheid uit. In deze differentie ligt dan ook de eerder genoemde oppositie tussen een ware wereld van een bestendig wat-zijn en de schijnwereld van een veranderlijk dat-zijn, waarbij het primaat vanzelfsprekend bij de eerste pool kwam te liggen. Heidegger heeft m.i. het gelijk aan zijn kant als hij beweert dat op deze manier het ware karakter van de tijd niet aan de oppervlakte is gekomen, onduidelijk is echter of dit verzuim in de voeten van Aristoteles kan worden geschoven daar bij deze het onderscheid nog expliciet werkzaam is, wat we in het volgende zullen zien.

Aristoteles was gebiologeerd door wat hij 'de aporie van het nu' noemde: "het nu, dat verleden en toekomst lijkt te begrenzen, bestaat dat een en identiek, of is het altijd anders?" Aristoteles was zich terdege bewust van het paradoxale karakter van het nu, een aporie die gelegen is in het onderscheid tussen existentie en essentie. Kijken we immers naar het nu als door de beweging van de tijd heen altijd hetzelfde, als voortdurende grens tussen verleden en toekomst, dan is het nu altijd en identiek, een onveranderlijke eenheid. Kijken we echter naar het nu 'in z'n zijn', dan is het telkens anders, als een relatie met verschillende verleden en toekomstige nu-momenten. Het verleden en de toekomst veranderen steeds weer en daarmee verandert ook het nu. Het identieke nu, als onveranderlijke eenheid, is dus tegelijk steeds weer een ander nu. Hiermee geeft Aristoteles dus tevens een antwoord op de 'eeuwige' controverse tussen Parmenides en Heraclitus omdat de aporie van het nu ook kan worden gelezen als de aporie tussen deze twee filosofen: Parmenides als de 'woordvoerder van de essentie' en Heraclitus als de 'woordvoerder van de existentie'. Voor de eerste is alleen het eeuwige, onveranderlijke nu werkelijk, de tijd is irreel, zodat hij het bestendige karakter van het zijn kan prediken. De tijd wordt stil gezet en al het zijnde stolt in zijn aanwezigheid tot een eeuwigdurende massiviteit. Heraclitus benadrukt daarentegen het worden: alles stroomt en is in beweging, niets is ooit hetzelfde, ook het nu niet.

Heidegger benadrukt slechts het 'Parmenides-gehalte' in Aristoteles, de Heraclitus wordt miskend, wellicht omdat het niet in Heideggers kraam van pas komt, terwijl Aristoteles alleen recht kan worden gedaan als een soort brug. In zijn teleologische wereldbeeld beschouwt hij alles in de fysische wereld als onderwerp voor verandering, als iets met de potentie om anders te worden. Tijd is onlosmakelijk verbonden met verandering, een 'lege' tijd, tijd zonder verandering, bestaat er niet. Alles is in verandering, of liever: alles is in potentie verandering en het soort verandering dat de dingen ondergaan is de actualisering van datgene waartoe ze de potentie hebben. Er moet namelijk altijd iets zijn, dat al geactualiseerd is en dat de dingen doet bewegen, conform hun potentie. Zo is alles, of het nu in beweging is of in rust (met de potentie om de veranderen), in de tijd: ze wordt door de tijd gemeten, d.w.z. door het nu als het getelde (zie de eerder aangehaalde definitie). Heidegger richt zijn pijlen op dit aspect van de tijd, Aristoteles benadrukt echter dat er ook nog zoiets is als een 'grotere tijd' (je zou kunnen zeggen: een ontologische tijd): een tijd die schuld heeft aan het ontstaan en vergaan en die alles omvat, misschien zoiets als dit: "De tijd is iets wat voorjaar en winter, geboorte en aftakeling, goed en kwaad trotseert, allemaal. Het is iets onveranderlijks en heerlijks en het is absoluut onverwoestbaar." ( Donna Tartt, the Secret History)

Concluderend kan gesteld worden dat Heideggers beeld van Aristoteles: de tijd als een neutrale opeenvolging van naakte nu-punten, hem niet geheel recht doet; Aristoteles' tijdsopvatting behelst meer. Al laverend is, en dit is onvermijdelijk, tussen alle tijdsopvattingen ook al het nu aan de orde gekomen waar we nu wat dieper op in kunnen gaan, zeker nu het gebied van de tijd enigszins is afgebakend.

2.4 het heden

Een geschiedenis van het heden, zo noemden we dit hoofdstuk. Nu is deze term afkomstig van Michel Foucault, die zich als taak stelde de begrippelijke fundamenten van diverse praktijken in de moderne cultuur op te sporen en deze in historisch perspectief te plaatsen. Een analyse kortom van het huidige moment: waar staan we als mens momenteel. Toch is dit niet exact waar het in dit schrijven over gaat. Ondanks het lovenswaardige streven - elke filosofie zou moeten gaan over de huidige tijd - heeft deze scriptie iets anders als inzet: het heden als oneindig klein punt, iets wat wegvloeit op het moment dat het ontstaat. Dus niet, zoals bij Foucault, het heden als 'het huidige tijdsgewricht', als 'dit jaar', 'vandaag' of zelfs maar 'deze seconde', want dat is allemaal al te lang. Het heden zoals dat hieronder naar voren zal moeten komen, is het heden dat zich aan elke tijd onttrekt, een botsing i.p.v. een rustig vriendelijk overgaan van verleden naar toekomst waarin het heden beweegt.

Veel van wat we over de tijd schreven, geldt in verhevigde mate voor het heden. Allereerst dient de context duidelijk te zijn. De moeilijkheid van een term als 'heden', is dat het geen eenduidig begrip is; de functie hangt van de verdere context af. Het is wat Russell een 'egocentrisch begrip' noemde; begrippen die (indirect) naar zichzelf terugverwijzen. Elke keer dat we 'nu' uitspreken, hebben we het over iets anders, een ander nu. De context scherp stellend, als eerste aanzet: wij zullen het niet over het heden als interval, maar als oneindig klein ogenblik hebben. Een dergelijk onderscheid is reeds bij Aristoteles aanwezig en later bij de Scholastici bij wie het 'nunc' (het nu als oneindig klein 'punt', zich onttrekkend aan tijd) van 'jam' (nu als interval) wordt onderscheiden. Als wij het over het nu of het heden zullen hebben, hebben we het dus over het nunc. Veel verwarring lijkt voort te vloeien uit een verwisseling van termen, door het heden zowel en tegelijk als 'nunc' en 'jam' te zien. In feite is het een tekortkoming van de taal die voor twee verschillende zaken een en dezelfde naam geeft.

Wat ons brengt op het taalprobleem. We zagen het gewelddadige karakter van de taal al even aangestipt worden in een eerdere paragraaf. De verschillende problemen doen zich nog sterker voor bij het heden. Als we het over het heden willen hebben, komt de beperktheid van de taal pregnant naar voren. Taal is zelve bij uitstek een temporeel fenomeen en hoe zou iets temporeels datgene kunnen beschrijven wat zich aan iedere tijdelijkheid onttrekt? Het nu kan nooit corresponderen met het moment waarop we het uitspreken; het nu is dan reeds voorbij. Het nu is dan ook niet te beschouwen als een tijdsspecificatie (b.v. 'vijf uur'); "de functie van het woord 'nu' is volkomen verschillend van die van een specificatie van tijd." ( Wittgenstein, the Brown Book, p 108) We zullen dus meer moeten tonen dan beweren, om het bekende onderscheid van Wittgenstein te gebruiken. We kunnen slechts omtrekkende bewegingen maken om zo zoveel mogelijk te tonen en juist datgene wat niet rechtstreeks wordt gezegd (en niet kán worden gezegd) is de eigenlijke inhoud van het schrijven. De taal schept onze realiteit, niet andersom. Als bijvoorbeeld het woord 'zijn' wordt opgeschreven, is dat niet zonder consequenties zoals Heidegger dat heeft laten zien; het kan worden verbonden met aanwezigheid.

Het is duidelijk, we kunnen het niet onbevangen over het heden hebben zonder het te bezoedelen. Dit mag echter geen reden zijn om dan maar helemaal de mond te houden, we zullen de onmogelijkheid van het geven van een juiste naam moeten cultiveren in plaats van er melancholisch aan toe te geven. Is dat ook niet juist de plaats en de taak van de filosofie (en van de kunst)? Daar waar de wetenschap bepaalde begrippen nog niet heeft geïncorporeerd en nog geen 'definitieve' (d.i. totdat zich weer een beter werkend antwoord aandient), objectieve antwoorden gegeven, krijgt de filosofie een kans. Waar immers wetenschap en filosofie zich op hetzelfde terrein gaan begeven, daar wint toch altijd de harde wetenschap, vanwege zijn exactheid en praktische toepasbaarheid. De taak van de filosofie en van de kunst kan hierna worden gezien als het constant verleggen en overschrijden van grenzen; de kunst overschrijdt ze (b.v. de grens van het zegbare) en de filosofie dient deze overschrijding expliciet te maken. Er blijft zodoende iets op het spel staan waar we eventueel om kunnen lachen: "Een unieke naam komt er niet, zelfs niet de naam van het zijn. En dat dienen we te bedenken zonder heimwee (...). We dienen het integendeel te beamen, in de zin waarin Nietzsche de beaming in het spel brengt, met een zekere lach en een zekere danspas."( Derrida, Marges van de Filosofie, p 56) Filosofie als de explicatie van wat de mens over zichzelve kán weten, steeds worden nieuwe grenzen overschreden, steeds weer wordt er een stukje werkelijkheid (iets wat eerst nog uitwendig aan hem was) binnen de mens gebracht waardoor er een verlegenheid ontstaat: het besef van de onmogelijkheid van een bepaalde presentatie. Deze aanvankelijke verlegenheid kan vervolgens gesublimeerd worden in een blijheid over wat iedere vaste vorm te buiten te gaat. We blijven het onmogelijke proberen (en moeten dat ook doen) en in dit proces van ontmaskering kunnen we juist lust, om een term uit Kants esthetica te gebruiken, ervaren over het feit dat er geen vaste wetten zijn en er achter elke grens weer een nieuwe ligt. Hierbij kan er overigens gewezen worden op een mogelijke overeenkomst tussen het oneindig kleine nu en Kants analyse van het verhevene als datgene wat zich aan elke maat onttrekt en alle grenzen te buiten gaat. Het ervaren van het verhevene ("dat, vergeleken waarbij al het andere klein is"( Kant, Kritik der Urteilskraft par. 25m p94)) gaat gepaard met gevoelens van lust en onlust. Derrida vraagt zich in deze af waarom Kant nog zo'n preoccupatie met grootheid heeft; waarom spreken over het oneindig grote, waarom niet, als we het over mateloosheid hebben, het verhevene zien als het oneindig kleine? Weg van Kant, terug naar het nu; de ontoereikendheid van de presentatie wordt kortom gepresenteerd. Zo ook als we het over het heden hebben; we zullen de onmogelijkheden van de taal gaan bestormen.

Voordat echter een dergelijke poging wordt ondernomen, het doelmatig omgaan met het ondoelmatige, dient duidelijk te zijn dat we ook m.b.t. het heden een ontisch niveau kunnen onderscheiden van een ontologisch niveau. Ontisch gesproken kunnen we met het oneindig kleine nu nooit in contact treden of het vasthouden: "we denken dat we in het heden zijn, maar dat is niet zo. Het heden zoals we dat kennen is niets anders dan een film van het verleden, en we zullen er zeker nooit in slagen om het heden onder controle te krijgen d.m.v. gewone methodes."( Tom Wolfe, the Electric Kool Aid Acid Test) Ontologisch gesproken hebben we weinig van doen met de empirische status van het heden, maar gaat het om het heden zoals dat bepalend kan zijn voor ons hele handelen, zodat we dit het nu-überhaupt, of het nu in z'n zijn (zie Aristoteles) kunnen noemen. De aporie van het nu blijft een aporie als we niet de essentie van de existentie onderscheiden en het ontologische van het ontische niveau. Zoals we de problematiek van de tijd via Aristoteles en Heidegger hebben toegelicht, zo zullen we nu het heden trachten te verhelderen via Hegel en Heidegger.

2.5 Hegel

We herinneren ons nog dat Heidegger in zijn poging tot ontmaskering van de metafysica van de aanwezigheid, zijn pijlen richt op de geschiedenis die de tijd altijd heeft begrepen als een opeenvolging van voorhandene nu-punten. Volgens hem werd het zijn altijd begrepen met het oog op een bepaalde tijdsmodus; de tegenwoordigheid, zodat het als aanwezigheid kon worden gezien. Hegel is voor Heidegger een rechtstreeks vervolg van de lijn die Aristoteles heeft ingezet, wat voor hem reden is te constateren dat: "hier is de opeenvolging van nu-punten in de meest extreme zin geformaliseerd en onovertroffen genivelleerd."( Heidegger, Sein und Zeit, p 432) We zagen al bij Aristoteles dat het e.e.a. toch iets genuanceerder lag dan Heidegger ons wilde doen geloven. We zullen kijken hoe dit bij Hegel ligt.

Vanuit het begrip van de 'sinnliche Gewissheit' (zintuiglijke zekerheid) wordt de vraag naar het nu gesteld. De sinnliche Gewissheit, dat op het niveau van het bewustzijn plaats heeft - een naïeve eenheid, is een onmiddellijk weten. De onmiddellijkheid ligt in het feit dat de zintuigen het tegenwoordige van de tijdelijke en ruimtelijke nabijheid vernemen. Het gaat om het zintuiglijk waargenomene en verder niets; de sinnliche Gewissheit denkt het zijn als niet van haarzelf onderscheiden waarmee ze 'arm en abstract' is omdat ze slechts van het waargenomene zegt dat het is. Hegel spreekt van een 'ontologische armoede' en 'ontologisch primitief' omdat ze alleen het eenvoudige, onbewogene, onmiddellijk zijn denkt, een "blosse, armselige Feststellung des 'ist'".( Fink, Hegel p 63) De sinnliche Gewissheit is hiermee een weten van het afzonderlijke en het toevallige; ze abstraheert van het algemene daar het zijn slechts als kaal 'dass-sein' wordt gedacht. De sinnliche Gewissheit is hiermee dus het afzonderlijke weten van het afzonderlijke door het afzonderlijke ik.

Via deze invalshoek wordt de vraag naar het contingente gesteld, dat Hegel definieert als het afzonderlijke waarvan de sinnliche Gewissheit slechts weet dat het is. Tevens wordt hiermee de vraag naar het 'dit' gesteld omdat het 'dit' het afzonderlijke, aanwezige en voorhanden zijnde is. Van het dit-zijn kan gezegd worden dat het niet alleen in ruimte en tijd is, maar dat het ook hier en nu is; het dit is 'doppelgestaltig': zowel hier als nu. De sinnliche Gewissheit grijpt slechts dat wat hier en nu aanwezig is. De vraag naar het dit is dus (o.m.) de vraag naar het nu, waarmee we zijn waar we willen zijn. Er ontstaat hier een moeilijkheid (die al eerder is aangestipt): daar het nu het voorbijgaande en onbestendige is, kunnen we het eigenlijk niet opschrijven. Opschrijven is immers vasthouden en bewaren en als we proberen vast te houden wat helemaal niet vast te houden is, proberen we het vluchtige te behandelen alsof het een blijvend zijnde is. "De waarheid van het nu wordt in het bewaren onwaar".( Fink, Hegel p 70) Deze onmogelijkheid tot vastpinnen heeft tot gevolg dat er soms in Zen-achtige dubbelzinnigheden wordt gesproken: het nu is tegelijk dag als nacht en tevens zowel niet-dag als niet-nacht. Wat wordt bedoeld is dat het nu (als negativum) ook altijd een niet-dit in zich draagt omdat het zijn inhoud negeert. Nu komt er echter een verrassende wending, want Hegel typeert het algemene als datgene wat als enkelvoudig iets zowel dit als dat kan zijn, en toch niet alleen dit en dat. Kortom, het nu is het algemene (terwijl we zagen dat het algemene het blijvende was...). We kunnen dit begrijpen als we de algemeenheid van het nu als temporele algemeenheid zien. Alleen met het oog op de tijd is het wisselende karakter van het nu ('zowel-als-ook') te vatten, ze is algemeen omdat ze tijdelijk is. De taal, als temporeel fenomeen, spreekt überhaupt altijd algemeen en hierin, in deze ontoereikendheid, is het gelegen dat het nu-karakter van het nu (dus niet met het oog op de tijd) wordt bezoedeld.

Terug naar de sinnliche Gewissheit; deze verneemt als het eerste onbemiddelde en rechtstreekse vernemen van het zijnde, alleen het nu-als-nu, er vanaf ziend dat de dag later ook weer nacht zal worden. Willen we dit karakter van het nu kortom vatten, dan moeten we zelve in de 'momentane Unmittelbarkeit' leven en geen argumenten gebruiken die buiten deze momentaniteit liggen. Zo kan het nu worden gezien als de bestemming van de gehele betrekking die we de sinnliche Gewissheit noemen en die zowel het zintuiglijke schouwen (het ik) als het aanschouwde als momenten in zich begrijpt. Het hier en nu zijn aldus geen ruimte/tijd eenheden primair aan het aanschouwde voorwerp, maar ze zijn in de wederzijdse doordringing van de twee polen waardoor op deze wijze het nu dieper wordt begrepen. Het nu laat zich niet op een zijde vastpinnen; het nu is zowel binnen als buiten, zowel niet-binnen als niet-buiten, noch primair aan de objecten, noch primair aan het subject. Dit nu wordt een 'jetziges Jetzt' genoemd. Willen we ons een beeld vormen van dit jetzige Jetzt, dan moeten we ons het nu tonen omdat het spreken, als medium van het algemene niet voldoet.

2.6 Commentaar op Heidegger

Heidegger heeft gelijk als hij Hegel ziet als navolger van Aristoteles wat betreft het denken over het nu, maar ze onttrekken zich beiden aan het door Heidegger gepresenteerde grove beeld van 'de traditie' die de tijd simpelweg als een opeenvolging van naakte nu-momenten ziet. Ook bij Hegel is er meer aan de hand; het nu is niet zomaar een atoom in de tijd, maar is onbegrensd en heeft ook altijd een niet-nu in zich. Hegel ziet het waarachtige nu als een nu dat blijft in het vergaan van de ogenblikken, een (groot) nu a.h.w. dat vele (kleine) nu momenten in zich bergt, te vergelijken met de twee soorten nu van Aristoteles. Een zelfheid die door een anders worden heen, hetzelfde blijft. Ieder nu bevat in zich reeds het voorbije-nu en is 'drachtig' van de toekomst, zodat het dus hetzelfde is in het anders zijn. In deze hegeliaanse reflectie wordt de beweging van de terugkeer duidelijk: een zelfde, dat anders wordt, keert uit het andersworden weer in zichzelf terug.

Terug naar Heidegger die zeker een punt maakt als hij zegt dat het nu vaak wordt doodgeknuffeld als het altijd gelijkblijvende, immer voortglijdende snijpunt van verleden en toekomst. Stromende tijd en blijvende, 'jetzige' eeuwigheid staan tegenover elkaar waarbij het primaat bij het altijd hetzelfde nu komt te liggen. Maar hoe zit het met hemzelf, wat stelt hij hier tegenover? De inzet van Heidegger komt erop neer dat hij de volle betekenis van de tijd wil terugwinnen door de tegenwoordigheid daarin te bergen als slechts een van de drie tijdsdimensies (temporale Ekstasen). De andere twee zijn vanzelfsprekend het verleden, door Heidegger aangeduid met 'Gewesenheit' en de toekomst, die de meest oorspronkelijke van de drie ekstasen is: "het primaire fenomeen van de oorspronkelijke en eigenlijke tijdigheid is de toekomst"( Heidegger, Sein und Zeit, p 329), wat te begrijpen is uit het 'Sein zum Tode'. De uiteindelijke mogelijkheid van het Dasein is zijn dood, wat in de toekomst ligt. Zoals inmiddels duidelijk mag zijn, moet Heidegger niets van de tijd als bestendige aanwezigheid hebben en dus ook niet van de tegenwoordigheid (als aanwezigheid) welke immers als oorzaak van de hele misvatting wordt aangeduid. Heidegger gebruikt dan ook niet de term 'tegenwoordigheid' (Gegenwart, door iemand als Bleijendaal ietwat verwarrend op een lijn gesteld met 'heden') omdat deze zo is geladen met een bijklank van aanwezigheid. Daarentegen gebruikt hij de benaming 'ogenblik'. Het ogenblik, als de drie-dimensionale extase van het vooruitgrijpen, vasthouden en presenteren, is de oorspronkelijke tegenwoordigheid, wat overigens veel minder ver van Aristoteles en Hegel lijkt af te liggen dan Heidegger zelf wil toegeven.

Heidegger heeft allicht niet het laatste woord. Een eerste aanzet tot kritiek levert Hollak als hij Heideggers 'Existenzial- Analyse' van de menselijke historiciteit bekritiseert omdat "Heidegger het primaat van de toekomst verkeerd opvat als het primaat van het gezichtspunt van de toekomst."( J.A.H. Hollak, Betrachtungen über das Wesen der Technik) Heidegger grijpt a.h.w. reeds vooruit naar hetgeen hij wil verklaren, vanuit de toekomst probeert hij grip op het heden te krijgen zodat het heden niet aan bod komt als heden en de mens meer toeschouwer dan deelnemer van het heden wordt. Ook Coolen wijst op het gevaar van dit primaat van het gezichtspunt van de toekomst: "de zin en betekenis van mijn denken en handelen moet ik in het nu zoeken. We moeten wel openstaan voor de toekomst, maar vanuit wat zich als waardevol aandient in het heden." We zijn niet alleen historische wezens die geplaatst zijn in de geschiedenis, zoals bij Heidegger bij wie de tijd iets is wat je toevalt, maar "we moeten onze historiciteit ook als zodanig willen"( Coolen, De Machine Voorbij, p360); een affirmeren meer dan een passief toevallen. Inderdaad is de oorspronkelijke tegenwoordigheid bij Heidegger iets wat op ons toekomt vanuit de toekomst, wat ons 'entgegen-wartet'. Iets als het nu is pas mogelijk door datgene wat voor ons ligt, waardoor toch weer het gevaar ontstaat dat het heden als een soort projectie verschijnt: vanuit het beeld dat er al van gevormd is, vanuit een verwachting vanuit de toekomst wordt er naar het heden gekeken.

2.7 Het fluïde heden

Er zijn reeds vele soorten nu's aan de orde geweest: nu, tegenwoordigheid, heden, ogenblik, ontisch en ontologisch nu, etc. Iedere term heeft zijn eigen connotatie: het nu wordt geassocieerd met het 'vulgaire tijdsbegrip'; een punt op een lijn, tegenwoordigheid wordt verbonden met aanwezigheid en ogen-blik heeft weer een zintuiglijke bijsmaak... Werden tot nu toe de verschillende namen door elkaar gebruikt, in het vervolg zal meestal de term 'heden' worden gebruikt opdat dit het meest past bij het reflectieve karakter zoals dat naar voren moet komen. Zeker heeft Heidegger een aanzet voor een begrip van het heden zoals dat hieronder aan de orde zal komen, gegeven. Hij lijkt echter in zijn enthousiasme om elke aanwezigheid weg te werken, de polemiek tegen de tegenwoordigheid zo ver door te voeren dat het gehele aandachtspunt naar de toekomst wordt verschoven en het nu-als-nu derhalve niet aan bod komt. Juist hier kan iemand als Hegel ons helpen waar het gaat om de poging het heden 'zichzelf te laten tonen', zonder een projectie vanuit de toekomst.

Het kind is door Heidegger met het badwater weggegooid, want met het wegsnoeien van elke aanwezigheid is dát ontologische karakter van het heden dat als basis dient voor elk handelen, verduisterd. Wat we hiermee bedoelen is dat ontisch gezien op het heden geen houdbaarheidsdatum zit; het specifieke voor het heden is juist zijn tijdloze karakter in de zin dat het ontstaat en op het zelfde moment weer vergaat. Tegelijk, aanknopend bij de aloude traditie, lijkt het heden juist de enige werkelijkheid te zijn, het enige dat echt bestaat, waarmee de werkelijkheid dus een fundamenteel fluïde karakter zou bezitten. Pas als we het heden op een dergelijke wijze zien, kan ook het verleden als verleden en de toekomst als toekomst naar voren komen. Het verleden is niet iets wat nog terug kan komen en wat we kunnen overdoen, de tijd heeft een duidelijke richting (een pot met groene verf wordt, als men 'terugdraait', niet meer blauw en geel). Dit verleden kan niet meer tegenwoordig worden, of het moet in onze herinnering zijn. Het enige waardevolle is om van het verleden te zeggen: zo zou ik het weer willen doen (zie later bij Nietzsche). Pas als we het heden metterdaad als fluïde heden zien, kan ook het eigenlijke karakter van verleden en toekomst duidelijk worden, d.i.: het verleden is ook een vergeten verleden en de toekomst is ook een onverwachte toekomst, die zoiets als creativiteit mogelijk maakt, wat lijkt te zijn uitgesloten in een eeuwig nu waarin alles vaststaat.

Een ervaren van het heden kan de basis zijn voor een verder handelen, het werd al eerder gezegd. Het heden doet, ontologisch gezien, de dingen verschijnen. We lichten e.e.a. toe aan de hand van Duintjer. Deze stelt dat het heersende rationeel empirische bewustzijn (zeg maar: 'de traditie') gekenmerkt wordt door een bepaalde manier waarop de tijd wordt voltrokken: een tegenwoordig stellen van dat wat uit zichzelf in deze vorm niet tegenwoordig is. Kant heeft ooit gezegd dat het heden smart is12, hetgeen Duintjer als kenmerkend aanmerkt: weglopen van het heden waarvoor in de plaats een tegenwoordig stellen komt; het heden wordt selectief waargenomen, a.h.w. door de beelden heen die we er al van gevormd hebben. Wat voor ons voor belang is, is niet het feit dat ook Duintjer het heden gelijk stelt met aanwezigheid (in het heden zijn we 'wakker': alle dingen zijn daar maximaal voor ons aanwezig), maar het gegeven dat het heden toegang kan geven tot een breder begrip van mens-zijn, d.i. een mens-zijn dat niet meer primair wordt voltrokken vanuit het ego dat startpunt van elke activiteit is: "Het tegenwoordig zijn is niet beheersend en controlerend t.o.v. de natuur buiten en binnen de mens, maar een deelnemend zijn; deel hebben aan het stromende heden om ons en in ons; waarbij ons kennen, handelen, ervaren het karakter heeft van communio, gemeenschap met de natuur, ons lijf, andere mensen."( Duintjer, Hints voor een Diagnose)

De vraag waarmee we ons in de volgende hoofdstukken zullen bezighouden luidt aldus als volgt: hoe kunnen we t.a.v. het heden (als afwezig, fluïde heden) een 'egologie' vermijden? Of: hoe kan (het ervaren van) het heden te maken hebben met de ander of het andere? Via deze ingang zullen we het werk van Nietzsche en Levinas trachten te belichten.

Hoofdstuk 3: Nietzsche

3.1 Nietzsches affirmatieve filosofie

We hebben Nietzsche er bij gehaald omdat bij hem het heden een centrale rol inneemt en we via bestudering hiervan een beter begrip van het heden hopen te krijgen, met name waar het gaat om een mogelijke opening van een verhouding tot het andere. Het heden staat in ons onderzoek centraal, maar we kunnen natuurlijk niet zomaar, vanuit het niets, één aspect van Nietzsche eruit lichten zonder acht te slaan op de context. Deze context kunnen we ontleden in een synchrone (het 'geheel' van Nietzsches filosofie) en een diachrone component (de traditie waartegen hij zich afzet; m.n. het platonisme en het christendom, alsmede Schopenhauer - bij alle drie kunnen we de verrotting ruiken, zo schrijft hij in Ecce Homo). Hieronder volgt derhalve een preliminair overzicht waarbij een grote lijn wordt uitgegooid waaraan we ons enigszins kunnen optrekken.

Elke interpretatie parasiteert op open plekken in een tekst. Nietzsche laat veel ruimte voor zijn lezers open zodat een ieder zich een deel van de tekst kan toeëigenen voor het doel dat hij voor ogen heeft. Zonder problemen lijken er diverse, sterk uiteenlopende lezingen mogelijk te zijn: politieke, psychologische, biologische, filologische, metafysische, etc, zeker waar het gaat om lezing van zijn uit losse fragmenten bestaande 'Nachlass' die aanvankelijk niet voor publikatie bedoeld was. Deze tekstuele flexibiliteit is tegelijk het aantrekkelijke als het gevaarlijke van Nietzsche. We kunnen slechts proberen hem zoveel mogelijk recht te doen, terwijl we in het achterhoofd houden dat er in de opvatting van Nietzsche geen feiten bestaan, maar slechts interpretaties.

Begonnen als metafysicus (én geëindigd volgens Heidegger) schreef Nietzsche geheel in de lijn van zijn toenmalige idool Schopenhauer een boek dat de waarden van de Griekse cultuur en haar kunst propageerde en dat tevens als pleidooi voor de muziek (en met name die van een ander idool: Wagner) geldt, vervolgens schrijft hij een positivistisch, anti-kunstenaars werk (Menschliches, Allzumenschliches) waarin hij zich teleurgesteld van Wagner afkeert, maar uiteindelijk treedt Nietzsches poging tot een herwaardering van alle waarden steeds meer op de voorgrond. Hij noemt zijn eigen filosofie een 'omgedraaid platonisme' (waarbij hij overigens meer op dit voor hem verderfelijke platonisme inhamert dan op het denken van Plato) en hij wil een tegenbeweging vormen tegen alle vormen van nihilisme, waarvan het platonisme er een was, dit alles met als doel een herwaardering van waarden te geven om zo het leven een nieuwe impuls te geven, te 'vermeerderen'. De westerse geschiedenis is er voor Nietzsche een van nihilisme, van waarden die tegen het leven waren gekeerd; sinds het platonisme lagen deze waarden niet meer in het leven zelf, maar in een bovenzinnelijke wereld, die als de 'ware wereld' gold. Dit komt volgens hem voort uit het feit de 'zwakke mens' verlangt naar vrede en rust en angst voelt voor radicale verandering en het ongewisse. Zo ook de filosofie; omdat men verandering vreest (een verandering die toch middels de zintuigen overal in onze wereld waarneembaar is) verzint men een andere, bovenzinnelijke wereld waarin alles altijd gelijk blijft en die als de ware wereld wordt bestempeld. De 'echte' wereld wordt hiermee tot schijn, evenals de zintuigen. Deze ziekte heeft eeuwenlang doorgewerkt totdat Nietzsche de aloude platoons-christelijke waarden als krachteloos ontmaskert; er gaat geen inspiratie meer vanuit en ze zijn wat Nietzsche noemt 'decadent' geworden. Hiermee is er niet meer een centraal, totaliserend beginsel van waaruit gedacht kan worden. De mens is ziek en in diepe slaap en Nietzsche, de filosoof met de hamer, treedt op als geneesheer; met zijn hamer beklopt hij de waarden en als ze hol zijn kan hij ze in elkaar (d.i. kapot) timmeren. Een percutieve strategie derhalve (percuteren, een uit de geneeskunde afkomstige term, wil zoveel zeggen als 'onderzoeken door bekloppen'). Zijn remedie tegen onze collectieve ziekte is zijn befaamde 'Umwertung': de decadente, nihilistische waarden vervangen door levensversterkende waarden, een nieuw in elkaar timmeren (fabriceren). De waarden moeten voor Nietzsche in het leven, in de zintuiglijke wereld worden gevonden. Hij schaft de 'twee-werelden-metafysica' af; er is slechts een wereld en die wordt geregeerd door de Wil tot Macht (zie 3.2.1). Nietzsche ontdoet zich dus van de zogenaamde 'ware' wereld (de ware, onveranderlijke en in het leven onbereikbare wereld) af ten faveure van zijn eigen chaotische, zintuiglijke wereld die constant in wording is.

Een en ander wil niet zeggen dat Nietzsche zelf wel aan het nihilisme of aan decadentie denkt te ontkomen; hij noemt zichzelf nihilistisch voor zoverre hij een exponent is van de opvatting dat er geen algemene waarheid meer is. Wat hem evenwel van de 'zwakke' decadenten (Wagner b.v.) onderscheidt, is dat hij zich niet in het nihilisme wentelt. Steeds is er, wat nihilisme en decadentie betreft, sprake van een sterke en een zwakke component: een weelderige, charmant boosaardige, kunstlievende en een angstige, platonische en zinnen belasterende. Ziekte kan een stimulans voor het leven zijn, mits men maar sterk genoeg is. En dat is Nietzsche: hij gebruikt het inzicht dat hij zelf ook in een bepaalde mate decadent is om zichzelf te versterken, om het leven met het volle 'ja' te bevestigen. Deze affirmatie komt na het gevoel van decadentie, na het besef dat er geen (bovenzinnelijke) waarden meer zijn, dat het hele leven een chaotisch worden is en dat er geen zekerheden zijn. Waar de 'zwakke' decadent zwelgt in deze ellende en degeneratie, daar put Nietzsche kracht en begint voor hem de lofzang op het leven. We zien een dergelijke dubbele geste op veel plaatsen bij Nietzsche optreden: zo fulmineert hij tegen het begrip waarheid (als vaste vorm), maar aan de andere kant is hij juist een van de grootste waarheidszoekers: waarheid in zoverre het een waarde voor het leven betekent, een perspectivistische schone schijn. Het gebruik van het woord 'schijn' kan hierbij voor verwarring zorgen daar het meesttijds diametraal tegenover waarheid wordt gezet. Het duitse 'Schein' heeft nochtans een positievere bijklank dan het nederlandse 'schijn'; er klinkt duidelijker iets van het 'schijnen' in door - voorwerpen worden door het licht beschenen en in deze schittering doen ze zich aan ons voor. Sinds Plato is het licht voorwaarde voor elk zijnde. Nietzsches gebruik van 'schijn' moet echter in de eerste plaats als polemisch worden gezien: hij legt ermee de nadruk dat er voor hem geen Waarheid bestaat, dat alle waarheid perspectivistisch is. Schijn is de spiegel waarin men zichzelf bekijkt. Voor hem zijn er slechts leugens, waarbij de ene leugen (schijn) bevordelijker voor het leven is dan de andere. De wetenschap is voor hem een even grote leugen als elke andere. (Waarbij we onherroepelijk stoten op het dilemma van de waarheidsaanspraak: hoe kun nog iets zeggen als je vindt dat er geen waarheid is. De uitspraak 'Alle waarheid is perspectivistisch' is dan weer een nieuwe waarheid. Hoe kan kortom de theorie nog borg staan voor haar eigen waarheid?)

Ook met betrekking tot de moraal herkennen we een dergelijke houding; een aversie tegen de (m.n. christelijke) moraal als die moraal een algemene zedenwet inhoudt, tegelijk echter kan Nietzsche een moralist van het zuiverste water worden genoemd. Het gaat hem dan alleen niet meer om maatstaven van buitenaf, die voor Nietzsche een eerste signaal voor de noodtoestand zijn, maar om normen zoals de mens die vanuit zichzelf kan stellen. Zijn kritiek op de moraal is zelf (noodzakelijk) moreel. Nietzsches Umwertung is niet zozeer een vernietigen van waarden, maar een normatieve hergroepering, een 'omgekeerd platonisme' in zijn eigen woorden.

Op deze plaats moeten we nu enkele woorden voor de kunst inruimen omdat dit een belangrijke rol speelt bij Nietzsche. Je zou kunnen zeggen dat Nietzsche twee soorten kunst onderscheidt: kunst in de gangbare betekenis, maar ook een heel brede opvatting: het leven als kunst. Om dit laatste gaat het ons hier. Kunst is voor Nietzsche goede wil tot schijn; het is de dionysische waarheid dat er geen waarheid is. Als esthetisch fenomeen is het bestaan voor ons nog altijd dragelijk; het ervaren van schoonheid resulteert uit een confrontatie met het pijnlijke. In de 'Wil tot Macht' voegt Nietzsche ons toe dat de kunst meer waard is dan de waarheid; de kunst is de grote stimulans tot het leven. Kunst is zo opgevat een tegenbeweging van moraal, godsdienst en filosofie omdat kunst een verhoging van het levensgevoel oplevert; in onze esthetische toestand lopen we over van krachtige, bloeiende, lijfelijke en dierlijke gevoelens die ons het gewaarwording van macht geven. Bovendien is de kunst doelmatig omdat ze liegt: de (levens-) kunstenaar gelooft niet meer in (wetenschappelijke) waarheden en een creatief scheppen van eigen, nieuwe waarden komt ervoor in de plaats. De kunst vertegenwoordigt het vitale. De kunstenaar, de 'verliefde' gelooft weer in God... ziehier de artistieke schijn, maar wel een schijn die na het besef (dat er geen waarheid is) komt. We hebben de kunstzinnige leugens nodig om te kunnen overleven, om de waarheid te kunnen overwinnen. Schoonheid versterkt het leven, geeft het kracht zodat de mens 'ja' kan zeggen en tot zijn hogere affirmatie kan komen... de gehele wereld als een zichzelf barend kunstwerk dus voor Nietzsche.

Hier komt de scheiding tussen Nietzsche en Schopenhauer pregnant naar voren; bij Nietzsche ligt de waardering van de kunst uiteindelijk niet in het feit dat de kunst de ellende van het bestaan voor een moment kan doen vergeten, zoals bij Schopenhauer die zo een 'Verneinung' van het leven voorstaat, maar juist een uiterste bekrachtiging van het leven: een moedwillige leugen, een leugen ná de waarheid dat er geen waarheid is, om zo het leven te 'bejahen'.

Goed, we hebben een van de vele mogelijke landschapjes van Nietzsche beschilderd, zodat we, nu er enig reliëf is aangebracht, iets dieper op enkele volgende begrippen kunnen ingaan die op hun beurt weer ruimte kunnen geven aan het heden. Hoe verder we voortschrijden in de tijd, hoe dichter het heden ons nadert.

3.2 Wil tot Macht en Eeuwige Wederkeer

Het lijkt een pretentieus programma, twee van zulke problematische begrippen van Nietzsche in één paragraaf. Allereerst problematisch, omdat het inzichten zijn van de 'latere' Nietzsche zodat ze slechts sporadisch in het voor publikatie bedoelde werk voorkomen. Voor een substantieel deel heeft men zich moeten verlaten op de Nachlass welke op z'n zachtst gezegd enige ruimte voor verschillende interpretaties openlaat. Het zijn zondermeer enkele van Nietzsches meest fundamentele inzichten (en volgens Heidegger is de Nachlass zelfs het eigenlijke werk van Nietzsche, op welke hij dan ook voornamelijk zijn twee Nietzsche-boeken baseert), de moeilijkheid is echter dat Nietzsche deze gedachten niet systematisch heeft uitgewerkt (of niet heeft kunnen uitwerken). Het blijft bij losse fragmenten die een gemakkelijke prooi vormen voor de selectieve verzamelaar. Nochtans zijn deze fragmenten onmisbaar bij de verwerking van Nietzsches gedachten.

Wij behandelen de 'theorieën' van de Wil tot Macht en de Eeuwige Wederkeer in één paragraaf vermits ze niet los van elkaar (en van de Uebermensch) te begrijpen zijn. Feitelijk zou tevens de notie van de Uebermensch in deze paragraaf aan de orde moeten komen; compositorisch komt echter beter uit daarmee nog even te wachten. De drie gedachten werpen licht op elkaar en als we de drie tekeningen, die apart weinig zeggen, over elkaar schuiven, ontstaat er wellicht iets begrijpelijks. Dit is overigens ook de verdienste van Heideggers Nietzsche-studie geweest; hij brengt de drie leren nadrukkelijk bij elkaar, zonder er een af te doen als dwaling, iets wat eerder wel gebeurde.

We zagen in paragraaf 3.1 dat het Nietzsche primair gaat om het versterken en bevestigen van het leven, waartoe hij ageert tegen al het negatieve (d.i. levensvijandige). Dit vereist een geheel nieuwe manier van denken, zo benadrukt Nietzsche op diverse plaatsen, een denken dat begrepen dient te worden via bovengenoemde drie begrippen. We beginnen met de Wil tot Macht.

3.2.1 De Wil tot Macht

"- het leven zelf is Wil tot Macht -"( Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse)

De Wil tot Macht neemt een curieuze plek in bij Nietzsche; verwerpt hij zelf iedere absolutering, de Wil tot Macht geldt nu als de essentie van het leven. Heidegger benadrukt dat het een antwoord is op de vraag: wat is het zijnde, wat hem de gelegenheid geeft de Wil tot Macht te typeren als essentia, hetgeen hem gelegenheid geeft om deze essentie te bekritiserem, d.i. Nietzsche te betitelen als (laatste) metafysicus. De Wil tot Macht geldt als wezen van het zijnde. Het leven is Wil tot Macht en het leven is het principe van de waardering. Probleem waarmee we geconfronteerd worden is echter dat de Wil tot Macht onmogelijk opgevat kan worden als een substantie of eenheid. "Er bestaan slechts veelheden van willen tot macht, de wil tot macht bestaat niet."( Müller-Lauter, Nietzsches Lehre vom Wille zur Macht) Er kan louter gesproken worden van een onherleidbare veelheid van krachten en gevoelens. Als we t.a.v. de Wil tot Macht dan echt van een essentie willen spreken, zoals Heidegger, die de Wil tot Macht opvat als wezenswil, dan is het zeker geen statische essentie. Het is niet zozeer iets wat we hebben, maar wat we zijn... het hele leven is Wil tot Macht. In ieder geval kan wel van de Wil tot Macht worden gezegd dat het tegenover het traditionele wilsbegrip (zoals b.v. dat van Schopenhauer) staat; de kern ervan is dat het een bevelsstructuur heeft: het is een zich onder eigen bevel stellen, willen is boven jezelf uit willen, groeien, steeds meer willen. Deze volheid en overvloedigheid wordt hiermee afgezet tegen de instabiele, blinde wil van Schopenhauer die een gebrek betekent. Geheel Schopenhauers filosofie kan gelezen worden als een poging tot ontsnapping aan de levenswil (Nietzsche noemt deze in 'Also sprach Zarathustra' een 'Gegen-Wille'), die immers de oorzaak van al het lijden is. Wil is voor Nietzsche in werkelijkheid macht; in het over zichzelf willen heersen en overstijgen ligt het 'macht hebben over' besloten. Deze wil is dus niet iets eenduidigs; het is een ingewikkelde combinatie van voelen, denken en vooral van het affect (een zeer heftige gemoedsaandoening) en hartstocht, waarin de aard van het bevel ligt, een bevel dat niet van hogerhand komt, maar van zichzelf. Het karakter van de wil als affectvorm komt duidelijk naar voren als we beseffen dat het willen betekent dat je jezelf niet meer meester bent; juist het feit dat dit het geval is, betekent dat je boven jezelf uitgaat. Typerend voor de Wil tot Macht zijn de gevoelens van lust en onlust, welke een oordeel inhouden. Ervaren we lust bij de een of andere prikkel, dan betekent dit dat deze het gevoel van macht bevordert. Een krachtstoename, want er is slechts een keuze tussen afname of toename, niets blijft gelijk in de wereld van Nietzsche. We streven niet naar zelfbehoud of geluk, maar naar zelfoverstijging en meer macht, die we in de roes (zie 3.4) bereiken. Een gevoel van vreugde, daar gaat het om. Geluk is slechts bijzaak.

De bekendste en meest doorzichtige manifestatie van de Wil tot Macht noemt Nietzsche de kunst omdat hierin het scheppende, levensbevordelijke karakter van de Wil tot Macht het duidelijkst naar voren komt. In dit creatieve scheppen ligt echter tegelijkertijd een destructief element besloten; het scheppende is niet zozeer een vervaardigen, maar een veranderen, alles vernietigend wat in de weg staat. Dit is het dionysische, chaotische van het leven dat we juist ook moeten bevestigen en dat op het laatste moment tot de orde wordt gedwongen, waardoor er toch nog een eenheid van de tegendelen ontstaat, een orde na de chaos, een terugkomen op dezelfde oever nadat je eerst bijna verdronken bent.

Alle woorden over de Wil tot Macht blijven holle woorden zolang ze niet in contact worden gebracht met de Eeuwige Wederkeer. Nietzsche doet in zijn nagelaten aantekeningen allerlei pogingen tot natuurwetenschappelijke 'bewijzen' van de Wil tot Macht, welke niet zo serieus zijn te nemen, of op zijn minst niet zo interessant voor ons zijn. Waar het om gaat is dat de Wil tot Macht een verlangen naar vrijheid in zich bergt, iets wat niet los is te zien van de Eeuwige Wederkeer (en van het heden). De Eeuwige Wederkeer levert de condities voor het vergroten van de Wil tot Macht, die immers principieel naar toename streeft.

3.2.2 de Eeuwige Wederkeer van het zelfde

De leer van de Eeuwige Wederkeer levert nog meer problemen en interpretatieverschillen op dan de Wil tot Macht. En dat niet alleen, de gedachte zelf wordt als zeer problematisch ervaren, zeker wanneer het gaat om haar verhouding met de Wil tot Macht. De bekendste woordvoerder van deze onverzoenbaarheid (de incongruentie van kosmologie en antropologie, van Eeuwige Wederkeer en Wil tot Macht en van tijd en eeuwigheid) is Löwith die gelijk al op de eerste bladzijde van zijn boek over de Eeuwige Wederkeer meldt dat deze gedachte al even tweeduidig is als Nietzsche zelve. Hier tegenover staat de mening van Heidegger die in zijn Nietzsche boeken de leren met nadruk bij elkaar brengt. We zagen dat de Wil tot Macht bij hem fungeert als essentie (waar hij dan afstand van kan nemen), de Eeuwige Wederkeer heeft de rol van existentie en geeft antwoord op de vraag wat het zijn is en is zo een fundamentelere (oorspronkelijke) vraag voor Heidegger. Voordat we ons uitspreken voor of tegen een fundamentele tweeduidigheid van de gedachte, kan wel gesteld worden dat de neiging om een tegenspraak te bemerken, gelegen is in het feit om het óf als kosmologische, óf als ethische (antropologische) imperatief op te vatten. We zullen zien dat het gezichtspunt van het heden een oplossing biedt om uit het dilemma te ontsnappen. We komen hier straks op terug, eerst een schets, waarbij we in ruime mate Nietzsches eigen woorden zullen gebruiken om zo een zo blanco mogelijke aanvang te hebben. Een Tabula Rasa.

Heel simpel gesteld komt de Eeuwige Wederkeer er voor Nietzsche op neer dat alles zich in een eindeloze kring blijft terugkeren. Alles ontstaat en vergaat, zonder doel, zonder zin. Een cyclische tijdsopvatting, waarmee Nietzsche (bewust) aansluit bij heidense opvattingen en zich afzet tegen de christelijke lineaire en eindige tijd die zich naar een duidelijk doel beweegt. Dit noemen we de kosmologische component, een opvatting over tijd, over de wereld. Een en ander heeft echter ook consequenties voor het menselijke handelen. Een dergelijke gedachte kan ons afschuwelijk en malicieus voorkomen of ook, in een geprifiligeerd moment, als iets hemels. Hier gaat het Nietzsche om:

Het grootste gewicht.- Als jou nu eens, op een dag of een nacht, een demon achterna sloop tot in je eenzaamste eenzaamheid en tegen je zei: 'Dit leven, zoals je het thans leeft en geleefd hebt, zul je nog eens en nog ontelbare malen moeten leven; en er zal niets nieuws aan zijn, maar iedere pijn en iedere lust en iedere gedachte en verzuchting en al het onzegbare kleine en grote van je leven moet terugkomen, en wel allemaal in dezelfde rang- en volgorde - ook deze spin, ook dit maanlicht tussen de bomen, ook dit ogenblik en ik zelf. De eeuwige zandloper van het bestaan wordt telkens weer omgedraaid - en jij ook, stofje van het stof!' - Zou je je niet plat ter aarde werpen en tandenknarsend de demon vervloeken, die zo praatte? Of heb je ooit zo'n onbeschrijfelijk ogenblik meegemaakt, waarop je hem zou antwoorden: 'Je bent een god, en nooit hoorde ik iets goddelijkers!' Wanneer die gedachte je in haar macht zou krijgen, ze zou je, zoals je bent, veranderen en misschien vermorzelen; de vraag bij alles en iedereen: 'wil je dit nog eens en nog ontelbare malen?' zou als de grootste nadruk op je handelingen liggen! Of op hoe goede voet zou je moeten staan met je zelf en het leven, om naar niets meer te verlangen dan naar deze uiteindelijke eeuwige bevestiging en bezegeling?( Nietzsche, die Fröhliche Wissenschaft, p 570 (341))

Volgens Heidegger komt op deze plaats (1882) de tragische geest voor het eerst naar boven omdat zij nu ook het lijden en de vernietiging moet affirmeren. In bovenstaand fragment zit praktisch al alles, wat Nietzsche in 'Also sprach Zarathustra' verder zou uitwerken: het lichte heden dat met de stempel van de eeuwigheid geaffirmeerd dient te worden en een mogelijke diabolische danwel goddelijke inwerking ervan. Nietzsche verzekert ons dat hij zelf een dergelijk 'onbeschrijfelijk ogenblik' heeft meegemaakt, in 1881 'op 6000 voet voorbij mens en tijd', een ogenblik van de hoogste affirmatie. In het derde deel van 'Also sprach Zarathustra' komen we de wederkeergedachte opnieuw tegen als de tragische held Zarathustra ten tonele wordt gevoerd, de denker van de Eeuwige Wederkeer en de laatste mens (voor de komst van de Uebermensch). De gedachte wordt uitgesproken als Zarathustra samen met een dwerg (de geest der zwaarte die hem het stijgen bemoeilijkt) welke tot dan toe op Zarathustra's schouder heeft gezeten, maar er nu eindelijk afspringt, voor een poort staat:

Zie deze poort, dwerg! - sprak ik verder: zij heeft twee gezichten. Twee wegen komen hier te zamen: die wegen liep niemand nog ten einde. Deze lange weg terug: die duurt een eeuwigheid. En die lange weg rechtuit - dat is een andere eeuwigheid. Zij spreken elkander tegen, deze wegen; zij stoten elkaar recht voor het hoofd: en hier bij deze wegpoort is het, dat zij elkander raken. De naam van de poort staat er boven geschreven: 'ogenblik'.( Also sprach Zarathustra, 'vom Gesicht und Räthsel')

De poort, het heden, is essentieel; het is de botsing tussen verleden en toekomst. In dit ogenblik ligt een creëren én een vernietigen besloten, een openheid naar de toekomst en een vernietigen van het verleden - het is het moment van de beslissing: wil ik het heden belasten met het gewicht van de eeuwigheid? Zarathustra vraagt vervolgens aan de dwerg of de twee wegen elkaar eeuwig zullen blijven tegenspreken. De dwerg antwoordt: "Al wat recht is liegt. Alle waarheid is krom, de tijd zelf is een kring." Zarathustra kan dit antwoord bepaald niet bekoren, hij gebiedt de dwerg te zwijgen. Wat Zarathustra niet bevalt aan het clichématige antwoord, is dat de dwerg het ogenblik vergeet. Hij vergeet dat alles vanuit het ogenblik moet worden gedacht, het is juist in het ogenblik dat verleden en toekomst op elkaar botsen. Alles, alle lijden en alle vreugde, maar ook Zarathustra's vraag keert eeuwig terug. De dwerg, de geest der zwaarte, is beter te begrijpen als we inzien dat Nietzsche hiermee de romantische (Schopenhaueriaanse!) pessimist voor ogen heeft. Voor deze zwakke pessimist is alles 'gleichgültig', niets doet er toe: het lijden blijft zich toch eeuwig herhalen en alles ligt al vast. Wat je ook doet, de wereld zal nooit tot rust komen in een ideale eindtoestand. De dwerg zegt 'nee' tegen het leven. Hij bekijkt de eeuwige herhaling vanuit het verleden: alles ligt vast omdat het in het verleden al een keer gebeurd is.

Nietzsche zet zichzelf (Zarathustra) hier tegenover als de dionysische pessimist. Ook voor hem zal alles zich zonder doel blijven herhalen, maar verschil is dat hij deze herhaling vanuit de toekomst bekijkt: zoals men nu (in het heden) handelt, zal men tot in de eeuwigheid handelen. Op de beslissing van het heden komt hiermee het grootste gewicht te rusten, dat van de eeuwigheid. "Het verleden te verlossen en alle 'Er was' om te scheppen in: 'Zo heb ik het gewild!' - dat noem ik pas verlossing!"( Also sprach Zarathustram 'von der Erlösung') Het instinct van de wraak zoekt naar een oorzaak voor het lijden, wat al snel in het verleden wordt gevonden. Het verleden wordt hiermee bepalend voor het heden dat zo zijn karakter verliest. Nietzsche wil hier vanaf. Komt het romantisch pessimisme voort uit een gebrek, de 'Schopenhauer' wil alleen nog maar vluchten van het leven, b.v. via de kunst, of, langdurig, als asceet. Het dionysische pessimisme ontspruit daarentegen uit een overvloed en uit de lust van het extatische scheppen. Deze pessimist vermeerdert het leven, hij affirmeert de lust van het creëren én van het vernietigen. Het creatieve ogenblik is zijn rechtvaardiging van het leven. Het klinkt mooi, maar hiermee zijn we er nog niet; Zarathustra moet de hele walging van de gedachte doormaken, beschreven via de effigie van de slang. Een zwarte slang kruipt de mond van een herder binnen en Zarathustra roept hem toe dat hij de kop van de slang moet afbijten. Vervolgens maakt hij zelf iets gelijks mee, wat hem echter als nieuw overkomt, het is immers slechts een gedachte die je zelf moet doormaken. Nadat Zarathustra is ingestort van walging, blijft hij zeven dagen voor dood liggen waarna de dieren beginnen te spreken. Hoewel hij een stuk minder afwijzend reageert dan bij de dwerg, kan hun uitleg van de Eeuwige Wederkeer hem ook niet welgevallen. Het is het optimisme van de onschuldige en naïeve dieren die niet in de tijd leven, die geen verleden en toekomst hebben. Zij kunnen gemakkelijk zeggen: "Degenen, die denken als wij, dansen alle dingen zelf."( Also sprach Zarathustra, 'der Genesende') De woorden van de te lichte dieren zijn troostend, maar te simpel voor Zarathustra. De vrijheid komt pas als resultaat van een zware strijd. Hij moet eerst de (Schopenhaueriaanse) walging door, gezinnebeeld door de slang die in de mond van de herder kruipt, en deze overwinnen, alvorens hij tot zijn liefde voor het leven, voor de eeuwigheid en voor het lot kan komen. Want het is het lot wat je als het ware zelf moet willen; een liefde voor het lot, amor fati, die je een gevoel van vrijheid geeft. We kunnen slechts van verlossing spreken als er geen uitzonderingen worden gemaakt; men kan niet zeggen: zo zou ik het wel weer over willen doen, behalve... Het gaat niet slechts om het verdragen van het lot, maar om een liefhebben; een onvoorwaardelijk ja-zeggen. Nietzsche brengt hiermee een synthese tot stand tussen vrije wil en de noodzakelijkheid van het noodlot, een verbinding tussen de absolute vrijheid van de mens als zijn eigen creator-God en de absolute noodzakelijkheid van de mens die slechts een radertje in het universum is. Een paradoxale synthese: de mens is vrij om gestalte te geven aan zijn voorbestemde noodlot.

Hiermee eindigt de ondergang van Zarathustra; de profeet is niet meer nodig als de leer is gearriveerd. Vanuit een wanhopige, bijna tot de dood leidende ziekte kwam Zarathustra tot een nieuwe grote gezondheid waarbij de gedachte niet slechts wordt verdragen, maar lachend met huid en haar wordt bevestigd, zodanig dat Zarathustra niets anders meer wilt. Zarathustra is de brug tussen de mens en de Uebermensch, welke laatste de Eeuwige Wederkeer kan denken.

Nu we iets meer te weten zijn gekomen over de Eeuwige Wederkeer, kunnen we het probleem oppakken dat aan het begin van deze subparagraaf werd opgeworpen: de eventuele onverzoenbaarheid van wereld en mens (kosmologie en antropologie). De doelloos draaiende wereld en de doelbewust naar zelfoverstijging strevende mens zouden onverenigbaar zijn. In andere woorden komt het probleem neer of we de gedachte van de Eeuwige Wederkeer letterlijk moeten nemen of niet. Keren de dingen (en de gedachte zelf!) echt op exact dezelfde manier terug, is het een wereldwet of is het alleen maar een gedachte-experiment, een ethische imperatief? Zijn deze twee mogelijkheden echt incommensurabel, zoals Löwith beweert? Dat hier een probleem ligt, is duidelijk.

Magnus stelt, in navolging van Löwith, dat een normatieve versie niet letterlijk moet worden vergeleken met een kosmologische, omdat er anders flagrante tegenspraken ontstaan. Hij vraagt zich af of het überhaupt nog wel zin heeft om een ethische imperatief ('leef zo dat je het stempel van de eeuwigheid op je leven zou willen drukken') op te stellen als alles in werkelijkheid ook echt zou terugkeren. Als alles al vast ligt, zo stelt hij, wat kun je dan nog als mens zelf nog willen, is het hele leven dan niet vergeven van een alles doordringende monotonie? Om kort te gaan: hoe kan de Eeuwige Wederkeer tegelijk een natuurwet als een menselijke keuze zijn? Ook Danto worstelt met een dergelijke problematiek als hij poneert dat de doctrine van de Eeuwige Wederkeer de zinloosheid van alle dingen tot gevolg heeft. En tot slot, om deze voorbeelden af te sluiten, laat evenzo Beerling zich in soortgelijke bewoordingen uit: "Maar wanneer alles zich in eeuwigheid met noodzakelijkheid herhaalt, valt er niets meer te willen."( Beerling, van Nietzsche tot Heidegger)

Allen veronachtzamen de dynamiek van het ogenblik. Nietzsche kan dan zelf wel van een 'zinloze eeuwigheid' spreken, dit wil nog niet zeggen dat de Eeuwige Wederkeer de zinloosheid van alle dingen tot gevolg heeft. We zagen boven dat juist op het heden het grootste gewicht komt te rusten en wordt doordrongen van een opperste samenballing van zin. Je zou kunnen zeggen dat Löwith en navolgers op het inzicht van de Schopenhaueriaanse dwerg blijven steken; ze zien alleen het lijden daar waar Nietzsche ook vreugde ziet, juist vanwege het feit dat ze het Grote, creatieve ogenblik (de poort) niet zien. Het ogenblik is het moment van de beslissing, het moment van ja-zeggen tegen de eeuwigheid waar inderdaad ook het lijden en de zinloosheid bij horen. Een ja-zeggen, ook al heet je Sisyphus. Een affirmeren van de zinloosheid om zo zin te geven aan je bestaan door te worden wat we zijn. Alleen als we in het ogenblik, in de poort staan, kunnen we zien dat de tijd niet een gestadig overgaan van verleden in toekomst is, maar dat het heden een permanente, gewelddadige botsing is van verleden en toekomst en zo een explosie van mogelijkheden. De dwerg staat niet in het heden en ziet zo slechts een aspect van de eeuwigheid: het verleden, terwijl vanuit de poort ook de toekomst kan worden geschouwd, waardoor de toekomst bepalend voor het verleden kan worden. De vrijheid om gestalte te geven aan het noodlot. Heidegger beklemtoont dat het poneren van een antinomie (van vrijheid en noodzakelijkheid) voortkomt uit het voorstellende denken dat zich buiten de tijd plaatst. De Eeuwige Wederkeer is niet in te klemmen tussen twee wetten, ze is alleen te begrijpen vanuit het ogenblik.( zie Heidegger, Nietzsche I, p 397)

Hiermee komt de nadruk iets meer op de ethische implicaties te liggen: we hebben de plicht te worden wie we zijn, waarmee bedoeld wordt dat men zich op elk moment moet wensen om precies zó nog ontelbare malen te leven. Het is een bepaalde houding die Nietzsche afzet tegen de christelijke opdracht 'te zijn wie je bent' en welke eerste leidt tot een krachtstoename; niet alleen het moment, het hele leven wordt geïntensiveerd. De terugkeer van het zelfde resulteert aldus in een verandering van de Wil tot Macht. Gelijk de Wil tot Macht, heeft Nietzsche (in zijn Nachlass) echter ook de Eeuwige Wederkeer onderworpen aan een meer logische bewijsvoering. Voor ons is dit, op deze plaats, niet zo interessant. We willen het daarmee niet simpelweg afdoen als een dwaling of als 'onwaar'. Kun je je gedragen alsof alles eeuwig blijft terugkeren, als je tegelijkertijd weet dat die gedachte onzin is? Waarschijnlijk niet. Voor Nietzsche is hij 'waar', waarbij niet aan een traditioneel waarheidsbegrip, een of andere vorm van adequatio, moet worden gedacht. Voor Nietzsche is waarheid een goede wil tot schijn, een soort moedwillige vergissing die bevorderlijk is voor het leven. En dat is de gedachte van de Eeuwige Wederkeer. Waarheid is een geloof in de zin dat het een 'voor waar houden' is, geen geloof waarbij men zich ergens aan vastklampt om zo te kunnen overleven en de ogen sluit voor de beslissing, geen onveranderlijke waarheid, maar meer een mogelijkheid om zo recht te doen aan het leven als worden. Nietzsche geeft het leven een nieuwe mogelijkheid. Het gaat erom dat de mens een gedachte moet leren dragen (en niet slechts dragen, maar met heel zijn hart willen) om boven zichzelf uit te stijgen. Heidegger benadrukt dat de 'Eeuwige Wederkeer' ook als zodanig moet worden gezien: als een geloof.

3.3 Tijd, heden en Grote Middag

3.3.1 De Grote Middag

"En dit is de grote middag: als de mens staat op het midden van zijn baan tussen dier en Uebermensch en als hij zijn weg ten avond viert als hoogste hoop; want het is de weg tot een nieuwe morgen."( Nietzsche, Also sprach Zarathustra, 'Von der schenkende Tugend)

We proberen via alle mogelijke richtingen greep te krijgen op het voor Nietzsche zo belangrijke beleven van het oneindig kleine ogenblik. Een beeld dat hij er zelf voor gebruikt is dat van de 'grote middag': het moment waarop alle schaduwen zijn verdwenen en alles zijn maximale intensiteit beleeft. De metafoor van de middag speelt een prominente rol bij Nietzsche, niet alleen bij 'Also sprach Zarathustra', maar ook in de Nachlass. Het is bekend dat Nietzsche moeite had met het optekenen van zijn zwaarste gedachte, de Eeuwige Wederkeer, wat wordt geïllustreerd door de vele schetsen die hij ervoor gemaakt heeft. Een ervan heet 'Middag en Eeuwigheid'. De middag, men denke aan een zinderende zuidelijke hitte zoals ook Van Gogh deze heeft vastgelegd, is voor Nietzsche het moment van de ommekeer in het menselijk bestaan aangezien het het punt is waarop de Eeuwige Wederkeer kan worden aangenomen. Dit moment van de beslissing (de beslissing je lot te willen) is het ogenblik van de botsing tussen voor- en namiddag en ook van verleden en toekomst. Een ogenblik van de eeuwigheid dat zich onttrekt aan de tijd is zo een oase van tijdloosheid en een moment van het opperste geluk.

Dat is één kant. De andere kant is de zwaarte van dit geluk. Alles staat in het meest felle licht, zonder schaduw om het mee te contrasteren: "het uur van de middag is het uur, waar het menselijke-Dasein op elk moment in zijn hoogste hoogte en in zijn sterkste wil wordt opgehelderd".( Heidegger, Nietzsche I, p 402) De middag kan het hoogtepunt van de crisis worden genoemd, men kan niet meer vluchten in schaduwen, is men bestand tegen de middag, dan kan men de Eeuwige Wederkeer denken. Verhoeven noemt de middag het gevaarlijke uur van de dag, een demonisch uur waarin de mens de greep op de werkelijkheid verliest omdat alles zijn contouren verliest en is 'overgeleverd aan dit absolute licht en zijn dodelijke helderheid'.( Verhoeven, Inleiding in de Verwondering p 54) Ook Lemaire wijst op het gevaar van de felheid van het licht en de heilzame werking van het stootkussen van de schaduwen: 'de schaduw beschermt het (organisme) tegen de absolute identiteit van de wereld'.( Filosofie van het Landschap p 198) In ieder geval verliest de wereld in de middag haar gebruikelijke en vertrouwde gezicht (Verhoeven trekt hierbij een parallel met de grotmythe van Plato) omdat alle verhullende schaduwen worden weggenomen. Het gaat erom dit moment met open ogen tegemoet te treden in plaats van er voor terug te deinzen. In de middag krijgt het moment het gewicht van de eeuwigheid en het gehele leven (de mens zowel als de wereld) bereikt zijn uiterste mogelijkheid. Voor Nietzsche een moment van volmaakt geluk, een culminatie van vreugde. De wereld is volmaakt en de tijd is voor even 'weggevlogen'. Maar nooit zomaar een onbekommerd geluk bij Nietzsche: de bron der eeuwigheid is een 'vrolijke huiveringwekkende middag-afgrond' of een prachtige, 'monsterachtige oneindigheid'.( Also sprach Zarathustra, 'Mittags' en Fröhliche Wissenschaft, 'Lieder der Prinzen Vogelfrei')

Ondanks Nietzsches herhaalde afwijzing van de dialectiek (in Ecce Homo meldt Nietzsche bijvoorbeeld dat de 'Geburt der Tragödie' aanstotelijk naar Hegel stinkt, dialectiek zou slechts een heel geraffineerd trucje zijn en bovendien van plebejische herkomst: Socrates) zien we wat betreft de grote middag en het gebruik van de metafoor van de zon (sinds Plato dé metafoor voor de waarheid), een overeenkomst met Hegel, die we hier aan het woord laten:

"Vaak is uitgebeeld hoe een mens de ochtend ziet aanbreken, het licht tevoorschijn zien komen en de zon in haar majesteit zien opkomen. Een dergelijke schildering zal melding maken van de verrukking, de bewondering en het oneindige vergeten van zichzelf dat zich in deze klaarheid voordoet. Maar wanneer de zon wat hoger geklommen is, zal de verwondering betijen en zal de blik genood worden zijn opmerkzaamheid meer op de natuur en op zichzelf te richten; dan ziet hij in eigen helderheid, komt tot bewustzijn van zichzelf en gaat, na de eerste verbaasde lijdelijkheid der bewondering, over tot de daad, tot vorming van zichzelf."( Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, p 242)

Het zal ons niet verbazen dat uiteindelijk de Hegels innerlijke zon van het zelfbewustzijn een hogere glans verspreidt dan de uitwendige, fysieke zon. Bij Nietzsche komen we iets soortgelijks tegen (het voert uiteraard te ver om op deze plaats op de uitgebreide verschillen in te gaan): Zarathustra merkt dat het noodlot iets is wat binnen in hem zit, hij is zijn eigen creator-God. Door 'ja' te zeggen tegen dit lot, bevestigt hij zijn vrijheid en pas dan kan hij worden wie hij is omdat hij, via het uitwendige, zichzelf weer tegenkomt. De mens heeft zo zijn autonomie teruggewonnen, de Uebermensch neemt de plaats in van (de uitwendige) God, waar geen kracht meer van uitgaat. De cirkel neemt hier aldus een belangrijke plaats in: de mens keert, via het andere, terug tot zichzelf. In de bliksemschicht van het ogenblik worden wereld en mens tegenover elkaar gespiegeld: de mens wil het vreemde en daarmee, via de spiegel, zichzelf. Hij ervaart niets vreemds in de wereld om hem heen, geen grens, maar (hegeliaans geformuleerd) treft zichzelf erin aan. Daarin ligt zijn vrijheid: de mens creëert zijn eigen wereld en is zich bovendien van dit scheppende karakter bewust. Hij beleeft een moment van grote vreugde, vreugde over zijn eigen wederkeer. In woord mag Nietzsche zich danwel negatief over Hegel hebben uitgelaten, een passage uit 'Zur Genealogie der Moral' toont aan dat hij zich wel degelijk door hem heeft laten beïnvloeden en tot een soort negatieve dialectiek komt, overigens zonder Hegel bij naam te noemen: "Alle grote dingen gaan door hun eigen toedoen te gronde, door een daad van zelfopheffing: daartoe dwingt hen de wet van het leven. De wet van de noodzakelijke 'zelfoverwinning' is de essentie van het leven."( Zur Genealogie der Moral III (27), p 410)

Met een dichterlijke eloquentie heeft Nietzsche ons in het voorafgaande iets laten zien van het belang dat aan het heden moet worden toegekend. Termen als 'tijdloosheid', 'oneindigheid' en 'ogenblik' zijn gevallen, kwestie is nochtans dat Nietzsche geen systematische theorie over tijd heeft opgesteld, in Ecce Homo lezen we dat e.e.a. hem als een inval kwam. We zullen niettemin, empathisch, proberen enige verheldering te geven wat betreft tijd en heden.

3.3.2 De tijd in de filosofie van Nietzsche

Waar in elk geval geen onduidelijkheid over kan bestaan en wat Nietzsche vaak genoeg benadrukt, is dat tijd voor hem oneindige tijd is. Er is geen doel, alles blijft doorstromen in een oneindige vlucht van zinloos worden. Niets is blijvend, alles bloeit dood. Dat wij dingen als vaste gegevens kunnen zien, is te wijten aan het feit dat onze zintuigen niet 'fijn' genoeg zijn om elke verandering te kunnen registreren. Niets is ook maar een moment gelijk. Nietzsche ziet de gehele geschiedenis als een verhaal van de haat tegen het worden. Men is op zoek naar het blijvende zijnde en moet zo op zoek gaan naar zaken die buiten het leven en de tijd liggen omdat binnen het leven niets blijvend is, of het moet het worden zijn dat als zodanig nooit ophoudt. Op zich mag het vreemd lijken dat Nietzsche een concept als oneindigheid of eeuwigheid niet heeft afgezworen, het is het enige overgeleverde dat genade bij hem vindt. Traditioneel staat eeuwigheid tegenover tijd, zie b.v. het eeuwige heden (nunc stans) dat zich aan tijd onttrekt en waarin alles dus hetzelfde kan blijven. Wat Nietzsche echter met oneindigheid bedoeld is niet in dit schema te vangen, noch bedoelt hij simpelweg dat de tijd in een eindeloze duur stroomt. Nietzsches ontkenning van tijd als continue duur kan ook weer verklaard worden vanuit zijn afkeer van elke substantie. En duur is iets wat blijvend is: een voortdurende, onverschillige stroom die van de toekomst, via het heden naar het verleden gaat en waarin alles gelijk is. Nietzsches opvatting houdt in dat alles ontstaat en onmiddellijk weer vergaat. Eeuwigheid is niet iets onveranderlijks.

Niet zozeer het zijn is eeuwig, maar het worden. Altijd gaat het Nietzsche om de tijd in relatie tot de mens; als hij zegt dat er geen einde is, beoogt hij daarmee dat er geen eeuwige laatste grond is waarop we ons kunnen verlaten. Alles blijft in de Eeuwige Wederkeer terugkomen, zonder uitzondering, dus ook de tijd. De tijd ontstaat a.h.w. op elk moment steeds weer opnieuw. In plaats van een continue flux is er sprake van een onmiddellijk vergaan en ontstaan. Door het vergaan ontstaat er weer een nieuw moment. De tijd zit in feite 'gevangen' in het heden, het heden is de primaire dimensie. Dat Nietzsche de tijd als ogenblikkelijkheid denkt wil echter nog niet zeggen dat het verleden en de toekomst als aspecten van het heden moeten worden gezien, waarmee ze hun karakter zouden verliezen. Het feit dat er geen sprake is van een opeenvolging van losse punten, een opeenvolging van verleden, heden en toekomst heeft nog niet tot gevolg dat verleden en toekomst ook niet zouden bestaan: "De tijdsmodi doordringen elkaar in het moment."( Stambaugh, Nietzsche's thought of Eternal Return) Stambaugh legt dit uit via een ruimtelijke metafoor: de eeuwigheid die Zarathustra in het ogenblik ervaart, is geen eeuwigheid die zich in de tijd uitstrekt, maar een soort 'verticale eeuwigheid'.( Vergelijk hier A.F.Th van der Heydens 'leven in de breedte' of Wittgenstein: "Als je onder eeuwigheid niet oneindige tijdsduur, maar ontijdelijkheid verstaat, dan leeft hij eeuwig die in het heden leeft", Tractatus st. 6.4311) Ondanks het feit dat zoiets eigenlijk alleen binnen een lineair-horizontale tijdsopvatting zin kan hebben, verheldert het wel wat, namelijk de intensivering van het moment. Natuurlijk ligt er geen afgeronde, 'objectieve' theorie over tijd voor ons klaar; Nietzsche is gemakkelijk te pakken op onduidelijkheden of tegenstrijdigheden, de waarde ligt echter in het ontologische karakter van m.n. het heden. Dat is ook waar Heidegger de nadruk op legt: met de gedachte van de Eeuwige Wederkeer zou Nietzsche dicht in de buurt van de oorspronkelijke tijd zijn gekomen door het zijn als tijd te denken. Op het worden wordt immers, via de Eeuwige Wederkeer, de stempel van het zijn gedrukt omdat het worden blijft terugkeren. Alles wat is, streeft om meer te worden dan het is. Eeuwigheid is zo het in zichzelf terugkerende moment.

3.3.3 Het heden in de filosofie van Nietzsche

De breuk met de traditie en met name met Schopenhauer is misschien wel nergens zo duidelijk als bij het heden. Voor Schopenhauer is het heden een gelukzalige toestand omdat alles, ook de tijd, dan stilstaat. Een oase van rust, het al eerder genoemde 'nunc stans', waarin de wil zich niet laat gelden. Een eeuwigheid die buiten de tijd staat. Via het esthetische kennen of via ascese kunnen we ons verliezen in het universele nu en zo het leven vergeten. Schopenhauer is zich bewust van het tweeledige karakter van het heden: empirisch gezien is het het meest vluchtige van alles (en tegelijk het enig reële), maar aan 'de metafysische blik' openbaart het zich als het enig blijvende. Wat Nietzsche sterk verwerpt is Schopenhauers zwakheid, zijn zucht naar het blijvende waardoor hij het leven ontkent, de 'schier pathologische contrastering'( Zur Genealogie der Moral III (6), p 348) van het moment met de wil. Bij Schopenhauer is het beleven van het heden een paradijselijk genot omdat het leven voor even vergeten kan worden, bij Nietzsche is het beleven van het heden vreugdevol omdat het juist een verheviging van het leven betekent.

In tegenstelling tot wat Löwith meent, bedoelt Nietzsche met het heden nooit een eeuwig heden (het nunc stans). Het moment strekt zich niet uit in de tijd. Voor Zarathustra komt het over alsof hij in zijn grote middag een eeuwigheid heeft geslapen, maar als hij wakker wordt, staat de zon nog steeds recht boven zijn hoofd. Elders, in de 'fröhliche Wissenschaft' heet het dat het kleinste stukje op de wereld oneindig genoemd moet worden. Het heden staat niet tegenover de tijd, evenmin als de eeuwigheid. Het affirmeren van het moment, dat het moment van het scheppen is, betekent het affirmeren van het hele bestaan, dát is de eeuwigheid die Nietzsche bedoelt, en niet, zoals bij de scholastici van de nunc stans, een heden dat altijd hetzelfde blijft. Tijd is niet een onverschillige lijn met allemaal gelijke punten, sommige bijzondere momenten springen eruit en zijn bepalend voor verleden en toekomst. De naïeve dieren, die altijd in het heden leven, kunnen Zarathustra niet overtuigen. Ze leven niet in de tijd, hebben geen toekomst of verleden. Een dergelijk spanningsloos heden is onaanvaardbaar voor hem; een openheid (naar de toekomst) is essentieel. Een moment is nooit geïsoleerd; elk moment hangt samen met ieder ander moment omdat in het moment alle andere momenten weer terugkeren. We zien hier eenzelfde worsteling als we eerder bij Aristoteles zagen: is het nu altijd hetzelfde of verandert het telkens? Bij Nietzsche is het verschil tussen één en elk vervaagd omdat alle momenten binnen het ene terugkomen. Het heden is op dergelijke wijze een sterk geconcentreerde tijdservaring. In het heden verdwijnt de grens tussen binnen en buiten: de mens situeert het lot binnen zichzelf, kijkt naar de wereld alsof hij in een spiegel kijkt. In het heden kan de mens méér worden dat hij is, zichzelf overstijgen door zijn eigen wetten te stellen en zijn eigen wereld te creëren. Het heden is de plek waar hij kortom anders kan worden, de plek waar de Uebermensch ontstaat.

3.4 de Uebermensch als het andere

"Diep in de ziel is het grote u zo vreemd, dat u de Uebermensch in zijn goedheid verschrikkelijk zou voorkomen!"( Also sprach Zarathustram,'Von der Menschen-Klugheit)

In Zarathusta's Vorrede lezen we dat de mens een brug is tussen dier en Uebermensch, een draad over een afgrond. Niet de mens is het doel, maar de Uebermensch. Nietzsche is echter niet helemaal duidelijk geweest ten aanzien van de Uebermensch: is het een hoger menstype dat werkelijk heeft bestaan of zal bestaan of is het de uiterste mogelijkheid van de mens, een soort eindpunt waarnaar je je richt, maar wat niet in zicht hoeft te komen? Wij zijn geneigd om het laatste de voorrang te geven: we denken niet aan werkelijk bestaande figuren of aan een soort biologische evolutie (hoewel er op dit punt ook tegengestelde geluiden zijn te horen, vooral in het verleden), maar meer aan een potentie binnen jezelf. In het heden worden de knellende banden van het verleden met krachtige slagen verbroken en kan de mens tot zijn superieure autonomie komen. Er zijn diverse omschrijvingen te geven van de Uebermensch: een beeldhouwer van zichzelf, een wiel dat vanzelf rolt, iemand die zichzelf aan zijn eigen haren uit het moeras trekt. Wat we ook zeggen, steeds gaat het om het punt van de vrijheid: de Uebermensch (of hij nou bestaat of niet) heeft zichzelf de vrijheid geschonken. Het gaat bij de Uebermensch om het besef dat we niet zijn zoals we denken dat we zijn. Er liggen nog ontelbare onvoorziene mogelijkheden binnen ons die we zouden moeten proberen te realiseren. Deze realisatie ligt in het heden, in de grote middag omdat daar de wereld (en dus ook jezelf) haar vertrouwde karakter verliest. Het moment van de beslissing: willen we worden wie we (nog niet) zijn?

Het zijn dezelfde karakteristieken die we ook al voor Zarathustra, de laatste mens, gebruikten. Zarathustra is de overgang van de mens naar de Uebermensch, hij maakt de weg vrij; zodra Zarathustra erin is geslaagd de Eeuwige Wederkeer te denken, dan is hij niet meer nodig en kan de Uebermensch arriveren. Dit geeft het dynamische wordingskarakter van de wereld aan. Niets is blijvend, ook de mens is nooit hetzelfde. De Uebermensch is iets van de (oneindig verre) toekomst en is de illustratie van een ethisch gebod: de mens moet zichzelf overwinnen. Dit brengt ons op de bekendste woorden van Nietzsche: God is dood. Wat hij hiermee bedoelt, is niet eenduidig: allereerst betekent het een einde van de christelijke moraliteit, een houding die de waarden buiten het leven legt en zodoende een levensverzwakkende houdig, 'een slavenmoraal': we zijn slaven van iets dat niet in dit leven ligt. Ook is het een einde van elke twee werelden-theorie (christendom en platonisme) met haar scheiding van zijn en worden. En ten slotte wordt een laatste, blijvende grond afgeschaft waar alles zich naartoe zou bewegen. De dood van God houdt echter tegelijk de dood van de mens in, d.w.z. de dood van het autonome subject zoals dat sinds Descartes opgang had. Er is geen vast referentie punt meer, ook niet de mens zelf die gewend was dat hij in het centrum stond en vandaar uit de wereld om zich heen kon constitueren en waar alles aanwezig en beschikbaar voor hem was.

De dood van God, de dood van het subject, grote woorden waarbij men natuurlijk niet stil kan blijven staan. Elke kritiek op het subject heeft weer een nieuw subject tot gevolg. Dé mens is niet dood, alleen een bepaalde opvatting over mens-zijn: het autonome subject dat zichzelf buiten de wereld plaatst, aan het denken genoeg denkt te hebben en niet alleen een scheiding van subject en object propageert, maar ook een scheiding tussen lichaam en geest, waarbij het primaat vanzelfsprekend bij de geest ligt. Nietzsche ontmaskert dergelijke opvattingen als illusies: een ego als onveranderlijke eenheid bestaat er niet. Traditioneel wordt er een ego geconstrueerd van waaruit alle veranderingen kunnen worden overzien. Sinds Kant en Hegel wordt de band tussen mens en tijd echter steeds hechter, totdat deze band bij Nietzsche een onlosmakelijke zal worden. Nietzsche werkt nergens, en dit zal ons inmiddels niet meer verbazen, een systematische theorie van 'het subject' uit. Veel is gegoten in de vorm van kritiek op de fictie van het tijdloze ego. Doch, afgezien wat het allemaal niet is, via zijn aanval op de christelijke God, wordt toch duidelijk wat voor soort mens Nietzsche voor ogen heeft. Wat voorop staat is een breder begrip van mens-zijn bij Nietzsche; de mens is méér dan bovengeschetst cliché-beeld. Dit wordt geïllustreerd door zijn woordgebruik: niet het woord 'zelf' wordt gebezigd, maar het veel bredere 'het zelfde'. Niet het zelf (voorbehouden aan het subject) keert terug, maar het zelfde, dat niet meer strikt naar een persoon verwijst. Het zelfde is geen identiteit, maar veeleer een aanduiding voor een proces van assimilatie; binnen de mens wordt de gehele wederkeer opgenomen en niet alleen het menselijke. Nietzsche identificeert zich met al het zijnde: we zagen al eerder dat de dieren een grote rol spelen in de ontwikkelingsgang van Zarathustra. Het naïeve bewustzijn van de dieren is niet een historische ontwikkelingsfase van de mens, maar een fase (mogelijkheid) die in elke mens huist.

God is vermoord, door 'de lelijkste mens' op aarde. Waar deze afschrikwekkende man is geweest, is geen leven meer. Zarathustra wandelt door een doods en dor landschap waar alles zwaar is. De man, die praat alsof hij een borrelende riolering is, is zo ontstellend lelijk dat Zarathustra hem nauwelijks kan aanschouwen. Nietzsche laat hiermee zien dat God niet zomaar, zonder gevolgen, afgeschaft kan worden, al zullen de effecten hiervan misschien pas later merkbaar worden. Als van een al lang uitgedoofde ster bereiken zijn stralen ons nog, maar niet voor lang meer. Er moet iets in de plaats komen voor God, en dat is de Uebermensch. Tegen deze achtergrond (en die van de Eeuwige Wederkeer en de Wil tot Macht) moet de gedachte worden gezien. In plaats dat we ons uitleveren aan een transcendente macht, moeten we het ideaal zoeken in de Uebermensch als het zichzelf transcenderende wezen die de aarde trouw blijft. De dood van God is een noodzakelijke stap in het proces van zelfverwerkelijking. God maakte alles krom wat recht is en pas nadat de mens deze God heeft afgestoten, kan hij rechtop lopen en zich verzoenen met de wereld. De Uebermensch is hiermee dus niet een bepaald individu of type van de mensheid, maar een hogere toestand die we zouden moeten zien te bereiken, al is het maar voor één moment. De enige manier waarop we dus nog van God kunnen spreken, is niet die van een drijvende kracht of laatste grond, maar van een maximale toestand binnen ons, die berust op de wil om alle eerdere, veilig aanvoelende bindingen die zijn zelfvervreemding in de hand hebben gewerkt, af te werpen. Hierna heeft hij macht over zichzelf en creëert de wereld.

We zien bij Nietzsche een kritiek op het gangbare subject, anderzijds kan echter worden gesteld dat bij Nietzsche het hoogtepunt van de autonomie van het subject plaats heeft. Heidegger is van mening dat Nietzsche aan de ene kant het hoogtepunt van het subjectiviteitsdenken genoemd kan worden, maar dat hij aan de andere kant ook weer een nieuw begin is omdat allerlei tegenstellingen bij hem weer samen beginnen te vallen, bijvoorbeeld die van subject en object. Het toppunt van autonomie is gemakkelijk te begrijpen: Nietzsche rehabiliteert weliswaar het lichaam (inclusief de wil) en de zintuigelijkheid, maar dit wil nog niet zeggen dat zijn mens een speelbal van allerlei krachten buiten hem is; hij ontwerpt zijn eigen wetten en regels en creëert zijn eigen wereld. Nietzsche hamert er op dat alles, ook waarheid, menselijke interpretatie is. Er zijn geen feiten, slechts wisselende perspectieven. Inderdaad, zo gezien, het toppunt van antropocentrisme: het subject is de laatste grond. Alhoewel een zuiver denken, zoals bij Descartes, niet mogelijk is bij Nietzsche (we zijn geen animal rationale, maar in wezen affect), funderen we de waarheid toch in onszelf.

In de roes echter, gaan subject en object samen. Nietzsche gebruikt het woord 'roes' (Rausch) om een esthetische toestand (in de brede zin des woords) aan te geven: die van de volkomenheid van de wereld waarin we een uitzonderlijk gevoel van krachtstoename kennen, waarin we bijna ten onder gaan aan de overvolheid van het leven. Zo'n toestand wordt bereikt in het ogenblik, waarin de Eeuwige Wederkeer wordt ervaren en aangenomen. De mens verzoent zich met de wereld en ervaart geen grenzen meer. Dit gaat Heidegger echter nog niet ver genoeg want wat Nietzsche volgens hem ontbeert is openheid (naar het zijn). Tegenover Nietzsches agressieve scheppen van nieuwe waarheden, zet Heidegger zijn these dat we moeten zijn 'afgestemd' op het Zijn waarbij termen vallen als 'luisteren naar de stem van het zijn', of de mens als 'hoeder van het zijn'.

Resumerend. Waar het mij om ging, is dat het heden een opening biedt naar het andere. Dit is weliswaar niet het absoluut andere (zoals we in het volgende hoofdstuk bij Levinas zullen tegenkomen), maar het andere binnen de mens, paradoxaal door Nietzsche aangeduid als 'het zelfde'. De Uebermensch kan als dit andere worden aangemerkt: datgene wat we nog niet zijn, een mogelijkheid en het doel waarnaar we ons zouden moeten richten. Dit gaat gepaard met pijn omdat de Uebermensch het vreemde en het verre van onszelf is; datgene wat niet meer menselijk is. In het heden wordt het menselijke-al-te-menselijke standpunt overwonnen: er komt een verbinding tot stand tussen absolute vrijheid en absolute noodzakelijkheid doordat de mens zich in het heden verplicht tot zaken te richten die voorbij de mensheid liggen. Dit zagen we treffend geïllustreerd door de gedachte van de Eeuwige Wederkeer die een synthese tussen antropologie en kosmologie teweeg bracht. In het heden ligt Nietzsches ethiek: de plicht te worden wie we zijn en altijd op zoek te gaan naar het andere en vreemde. We moeten zorgen dat we van het verre zullen houden ('Fernsten-Liebe', Nietzsches omdraaiing van 'naastenliefde') waarbij we een omineuze dichtregel uit de Faust in herinnering roepen - Hem heb ik lief, die het onmogelijke begeert! - een regel die goed aangeeft waar het Nietzsche om gaat: met een echt streven heeft het niets te maken. Er is geen tekort dat kan worden opgevuld, maar wel een oneindig ver begeren, een doel (de Uebermensch) dat oneindig ver weg ligt; het begeerde is slechts bijzaak. "Iedereen is voor zichzelf het verst."( die fröhliche Wissenschaft (335), p 560)

Hoofdstuk 4: Levinas

4.1 Levinas' ambivalente filosofie

Evenals Nietzsche, is Levinas bron van veel misverstanden. Beschimpt als inconsistent denker, als meer-theoloog-dan-filosoof, als propagandeur van vaagheden is hij al te vaak in een verdomhoekje terecht gekomen. Men wist niet wat men met hem moest aanvangen. Nu is daar de laatste decennia, en niet in de laatste plaats in Nederland, verandering in gekomen, wat evenwel is gebleven is het feit dat zijn werk zeer moeilijk te lezen is. Levinas is zeker niet zo'n groot stilist als Nietzsche (die bijna elk denkbaar genre lijkt te beheersen); zijn werk is vaak een taaie brij waarin slechts bij vlagen een stilistisch pareltje fonkelt. De taal vormt een probleem bij Levinas, en niet alleen voor de lezer. Levinas maakt ons vaak genoeg deelgenoot van de moeilijkheden die hij ten aanzien van de taal ondervindt. We kunnen dan zinnen lezen als "We hebben hier te doen met een niet te verwerken passiviteit, die men niet kan benoemen of die men alleen kan benoemen door middel van een taalmisbruik."( Levinas, Humanisme van de andere Mens, p 115) Dit is een fundamentele kwestie voor Levinas, een kwestie die met geheel zijn denken samenhangt en welke dieper ligt dan het niveau van de stijl.

Wat bedoelt Levinas met 'de onmogelijkheid van het benoemen van de passiviteit'? Dit is eerst te begrijpen als we de gehele inzet van zijn denken naar voren halen: de poging te ontkomen aan elke totaliteit en (heideggeriaanse) ontologie, welke volgens Levinas kenmerkend voor 'de' westerse filosofie zijn. Hierin bestaat de zin van het bewustzijn in het onthullen van de werkelijkheid, die in de ziel wordt weerspiegeld. Een filosofie van het Zelfde. Heideggers fundamentele ontologie is niet het laatste woord voor Levinas. Er is een oorspronkelijker niveau dan het zijn, een anders-dan-zijn, en we zullen zien dat Levinas deze laag, waaruit pas het zijn ontspringt, als de dimensie van het Goede betitelt. Dit klinkt wellicht nog wat nietszeggend. Waar het nu in eerste instantie om gaat is dat Levinas, in zijn verzet tegen de dominerende positie van het ik, een nieuwe (bredere) invulling aan het mens-zijn wil geven door 'de ander' te introduceren. Levinas meent dat de filosofie is beheerst door een bepaald soort opvatting over het subject: een actief, gewelddadig subject dat zichzelf in het midden van de wereld zet en vanuit dit veilige archimedische punt de totaliteit denkt te kunnen overzien en beheersen. Het ego staat centraal, staat ook tegenover al het andere, dat slechts te herleiden is als fenomenen van het bewustzijn van het subject. Het andere heeft dan geen realiteit, het gaat slechts om het ego dat uit is op zelfbehoud en zelfkennis. (We moeten van elke geschiedenis een karikatuur maken, willen we het begrijpelijk houden voor een inleidende paragraaf). Heidegger is de volgende stap. Levinas schaart zich achter Heideggers bekende ontologische differentie (het verschil tussen het zijn en de zijnden), maar ook Heidegger blijft, ondanks de invulling van een meer receptief en luisterend subject, steken in een 'egologie': vanuit de mens wordt gepoogd het bestaan in zijn geheel te overzien. De mens is voor Heidegger een wezen met een zijnsverstaan en kan, in zijn hang naar oorspronkelijkheid, door zich luisterend op te stellen tegenover het zijn, de totaliteit vatten. Deze totaliteit geeft zich te kennen in wat Heidegger het 'oplichten van het zijn' noemt (zie verder 4.3).

Terug naar het taalprobleem. Vanaf zijn vroegste werk tracht Levinas aan de ontologie te ontkomen door een niveau op te sporen dat hier aan vooraf gaat: de ethiek, het goede. Dit noemt Levinas de metafysica, in onderscheid dus van de ontologie. "Zoals de kritiek voorafgaat aan het dogmatisme, zo gaat de metafysica aan de ontologie vooraf."( Levinas, de totaliteit en het Oneindige, p 42) Dit is dus een geheel eigenzinnig tegenoverstellen van deze twee begrippen; traditioneel liggen ze veel dichter bij elkaar: beiden stellen de vraag naar de zijnden. Het taalprobleem is nu gelegen in het feit dat er geen taal is voor deze metafysisch-ethische dimensie. Als we spreken, zo betoogt Levinas, maken we immers datgene waarover we spreken tot een object van onze beschouwing, en dat is nu net wat niet de bedoeling is. Als we dingen benoemen, proberen we zeggenschap over ze uit te oefenen. De verhalen die we vertellen zijn nooit neutrale reportages, maar altijd beschuldigingen of apologien. Levinas heeft zijn filosofie ook wel omschreven als een streven om Joodse (metafysische) begrippen te vertalen in 'Griekse' (ontologische). Hij probeert aldus een verbinding aan te brengen tussen deze twee tradities die hem beïnvloed hebben: de Joodse traditie waar de dialoog en de medemens centraal staan, en het Griekse denken waarin het individu macht uitoefent op het andere en dit andere wordt herleid tot het zelf(de). Levinas schrijft echter filosofie en veel misverstanden komen voort uit de neiging om zijn gebruikte begrippen niet metafysisch, maar ontologisch te interpreteren. Het is een neiging die bijna onoverkomelijk is: Levinas wil een sfeer aan gene zijde van het zijn ter sprake brengen in een taal die toegespitst is op het zijn. "Alle metafysische begrippen zijn weerloos tegen het ontologische misverstand."( Th. de Boer, Tussen filosofie en profetie, p 132) Gelukkig berust Levinas niet in het besef dat hij niet over een toereikend begrippenapparaat beschikt om het anders-dan-zijn uit te drukken. Als we ons de inzet van zijn denken bewust zijn, hoeven we ons niet bij de grenzen van de taal neer te leggen. De begrippen die Levinas gebruikt, zoals oneindigheid, asymmetrie, plaatsvervanging, God, gelaat etc, etc, hebben een specifieke betekenis die we niet te snel ontologisch moeten duiden. De titel boven deze paragraaf luidt: Levinas' ambivalente filosofie. Enkele staaltjes van deze ambivalentie zullen we nog tegenkomen, bijvoorbeeld als het gaat om het punt van vrijheid. Levinas zegt dan dat de mens tegelijkertijd honderd procent afhankelijk als honderd procent onafhankelijk is. Dit is alleen te begrijpen als we dit in het licht zien van het niveau dat hij beschrijft: het niveau van vóór-de-wereld. Dit is het niveau van het lichaam, van de ethiek en van het heden en gaat vooraf aan de logische onderscheidingen die we ín de wereld kunnen maken. De mens is in wezen een ambivalent wezen, juist hierin schuilt zijn verantwoordelijkheid, welke echter niet adequaat in taal, die dingen in dichotomieën vastpint, is uit te drukken.

Levinas' inzet luidt: hoe is verantwoordelijkheid mogelijk? Verantwoordelijkheid ontspruit aan de ontmoeting met de absolute ander, welke een kwetsbare ander is die een appel op ons doet. Dit bovenstaande is echter niet te begrijpen zonder de tijd en het heden erin te betrekken. We zullen beginnen met een korte schets van de twee filosofen die als grootste invloed op Levinas gelden en die tegelijkertijd voor hem als voornaamste kritiekpunt fungeren: Husserl en Heidegger. Hierbij zal vanzelfsprekend het zwaartepunt komen te liggen op de lijn die met Levinas te trekken is, positief danwel negatief.

4.2 Husserl

De fenomenoloog Husserl is van grote invloed op Levinas geweest, met name waar het gaat om zijn theorie van de tijd. We beginnen met een handboekachtige impressie van Husserl, die we vervolgens zullen contrasteren met de mening van Levinas wat deze thema's betreft. Husserl gaat uit van het zuivere zelfbewustzijn die als laatste, zelf-evidente grond geldt. Al het bewustzijn is voor Husserl intentioneel; het is nooit zomaar een bewustzijn, maar is altijd ergens op gericht. Hierbij is er sprake van een dubbele aanwezigheid: een volledige tegenwoordigheid van het bewustzijn aan zichzelf en bovendien van het intentionele object (datgene waar het bewustzijn op is gericht) aan het denken. Husserl is met dit aanwezigheidsideaal een radicale implicatie van Descartes: het streven om een punt vast te stellen dat zelf-evident zou zijn, dat in een 'zuivere innerlijkheid' uit en aan zichzelf aanwezig is, gevrijwaard van elke aantasting van buitenaf. Alles wat het bewustzijn waarneemt (dit hoeft niet zintuiglijk te zijn), is te herleiden tot dit bewustzijn; niets kan aan de macht van dit denken ontkomen, alles wordt toegeëigend. Dit gaat overigens wel gepaard met de poging het 'wezen' van de fenomenen te schouwen ('Wesensschau'), hetgeen bereikt zou moeten worden door de wereld 'tussen haakjes' te zetten om zo toegang te verkrijgen tot de ware aard van de dingen. Willen we een fenomeneen beschouwen zoals het 'van zichzelf' is, dan moeten we proberen onze veronderstellingen en apriorische opvattingen van dit object op te schorten en te abstraheren van de vraag of onze waarneming 'klopt' met het werkelijke bestaan van een object. Uiteindelijk moeten we dan volgens Husserl inzien dan het bewustzijn het enige absolute gegeven is; alles, de gehele wereld, kan weg worden gedacht, behalve het denken zelf. Aan de pretentie van een zuiver, dubbel-aanwezig, bewustzijn zitten nu enkele haken en ogen vast die niet zomaar tussen haakjes kunnen worden gezet, wat duidelijk wordt als we naar Husserls tijdstheorie kijken.

Het wezen van het bewustzijn is de tijd. Husserl keert zich hiermee af van de kantiaanse opvatting van de tijd als apriori voorwaarde voor elke ervaring. Bij Husserl is de tijd, als de stroom ('Fluss') van het bewustzijn, veeleer de absolute subjectiviteit zelve. Tijd is zo dus niet iets dat buiten het subject op hem toekomt, maar wordt door het subject zelf voortgebracht. Net als iedereen splitst Husserl de tijd op in een verleden, heden en toekomst. De moeilijkheid van zijn tijdsbewustzijn spitst zich nu toe op de vraag hoe je je bewust kunt zijn van iets dat er niet meer (het verleden) of nog niet (de toekomst) is. Want we leerden: bewustzijn is altijd intentioneel; er is niets buiten het bewustzijn. Husserl introduceert de term 'oerimpressie' voor het vertrekpunt van het bewustzijn; de oerimpressie is de oorspronkelijke gewaarwording van een fenomeen. Deze oerimpressie (te vergelijken met een nu-punt) heeft echter geen duur, hij ontstaat en vloeit gelijk weer weg, waarna er weer een nieuwe ontstaat. De oerimpressie heeft dan wel geen duur, de gewaarwording hiervan wél; het bewustzijn is altijd een tijdsbewustzijn. De oplossing die Husserl biedt is dat het bewustzijn a.h.w. het wegvloeien van de impressie waarneemt. De impressie vloeit weg en de 'retentie' (dat wat teruggrijpt) pikt dit wegvloeien op. Het bewustzijn berust op dit wegvloeien en de tijd die gevoeld wordt is de duur tussen twee oerimpressies. Alle impressies worden continu verbonden, elke nieuwe impressie haalt via zijn retentie de oude weer terug en maakt hem weer tot heden.

Husserl, die "vertrekt van het privilege van de aanwezigheid"( Bernet, 'het supplement als oorsprong, p 106), wil ten koste van alles elke aanwezigheid redden, zodat zijn intentionele bewustzijn stand kan houden. De moeilijkheid ligt in de verhouding tussen oerimpressie en retentie. De retentie, als het achteraf oppikken van een 'aanwezig-geweest' nu-punt, is slechts af te lezen uit het spoor dat de impressie achterlaat. En het bewustzijn kan nooit de oerimpressie zelve zijn, want het bewustzijn ontstaat pas erna, in de retentie. Husserl lanceert, m.b.t. de oerimpressie, de term 'het laatste bewustzijn', maar dit kan niet verhullen dat hij onoverkomelijk op een aporie stuit: het bewustzijn kan pas ontstaan op grond van een afwezigheid. Pas in de retentie wordt het bewustzijn geboren en de oerimpressie (als het meest actuele, levende heden) is voor het bewustzijn onbereikbaar. Volgens Derrida is Husserls gehele argumentatie hiermee 'een reus met lemen voeten': de ervaring van een actueel en aanwezig nu-moment is slechts mogelijk op grond van de retentionele ervaring van een verleden nu-moment. Husserls metafysica van de aanwezigheid slaat om in een metafysica van de afwezigheid; het bewustzijn is schatplichtig aan het (afwezige) verleden. Het verleden en de toekomst worden gereduceerd tot modificaties van de tegenwoordigheid: niet-meer-nu en nog-niet-nu (voor het vooruitgrijpen naar de toekomst wordt de term 'protentie' gebruikt). Het heden is dus, om kort te gaan, altijd in zichzelf gespleten; het draagt immer een afwezigheid in zich: het terug- en vooruitgrijpen naar verleden en toekomst. Bernet houdt er een wellicht iets genuanceerder beeld op na en benadrukt dat Husserl tegelijk als overwinnaar en bevestiger van het tijdsbegrip van de aanwezigheidsmetafysica moet worden gezien en zich terdege bewust was van de werkzame cirkelvormige paradox: de oerimpressie is de gewaarwording van het nu en het nu is het oerimpressioneel bewust tijdspunt.

4.2.1 Levinas versus Husserl

Het gaat hier echter niet om Husserl, het gaat om Levinas en wat voor ons van belang is, is dat Levinas Husserls tijdstheorie in grote trekken overneemt (het subject is zelf tijd), maar precies op het punt van de oerimpressie tot een belangrijke mutatie komt: deze is lichamelijk en onbewust (aan het bewustzijn voorafgaand). Hij heeft met het heden te maken (zie 4.4).

Waar Levinas zich verder sterk tegen afzet is wat hij noemt 'het objectiverende denken' van Husserl. Ofschoon Husserl voor Levinas een evidente verbetering inhoudt ten opzichte van Descartes, ligt het primaat nog steeds bij het bewustzijn van waaruit de totaliteit beheerst zou moeten worden. Levinas sluit zich bij Heidegger waar het gaat om kritiek op de pretenties van het autonome bewustzijn. Levinas betoogt dat het bewustzijn weliswaar voorwaarde is voor het verschijnen van de wereld (zoals bij Husserl), maar deze conditie is zelf ook weer geconditioneerd: het bewustzijn dat het zijn doet verschijnen wordt zelf door het zijn in leven geroepen. Bij Husserl is de hele wereld een correlaat van het bewustzijn - zonder bewustzijn geen wereld. Dit is het punt waar Levinas afstand neemt, niet alleen van Husserl, maar van de gehele traditie. Deze traditie wordt voor Levinas gekenmerkt door (o.a.) egologie en totaliteit. Men gaat uit van het soevereine bewustzijn, het superieure ego dat in het midden van de wereld staat en alles kan beheersen: een filosofie van het Zelfde. Levinas verwerpt niet zozeer elke totaliteit (zijn hoofdwerk heet ook 'de Totaliteit en (en niet of) het Oneindige', maar stelt dat de subjectiviteit hiermee niet afdoende is beschreven. Een fundamenteel aspect is namelijk dat van de relatie met de ander (dat al dan niet met een hoofdletter wordt neergezet) die niet gekenmerkt wordt door het objectiverende kennen, maar door een relatie van aangezicht tot aangezicht. De ander kan niet herleid worden tot het zelfde (waarmee de totaliteit van het husserliaanse bewustzijn wordt bedoeld), waardoor het een alter ego zou worden, maar is de absolute, kwetsbare ander die een beroep op me doet. Deze ander is bepalend voor mijn subjectiviteit (zie 4.5) en is niet zomaar een heruitgave van mijzelf.

 

4.3 Heidegger

Heidegger, een leerling van Husserl, oefent kritiek op zijn leermeester uit die van belangrijke invloed op Levinas is geweest. Uiteindelijk keert Levinas zich echter ook weer tegen Heidegger. Wat Heidegger in Husserl tegenstaat is de neiging van de laatste om al het zijnde te reduceren naar zijn mogelijke gegevenheid aan een tegenwoordig bewustzijn, waarmee Husserl precies past in het maatpak van de traditie van de aanwezigheidsmetafysica die het primaat aan de tegenwoordigheid geeft en het zijn is vergeten. De Boer is zelfs van mening dat "heel de opzet en compositie van de eerste sectie van Sein und Zeit vanuit een verborgen polemiek met Husserl begrepen kan worden."( Van Brentano tot Levinas, p 80) Voor Heidegger is de oorspronkelijke waarheid het oplichten van een wereld waardoor we affectief geraakt worden. Aangezien we Heidegger in het tweede hoofdstuk al hebben laten passeren, kunnen we snel aanvangen met Levinas' verwerking van Heidegger.

4.3.1 Levinas versus Heidegger

Het werk van Levinas kunnen we nu, in navolging van de verhouding tussen Heidegger en Husserl, portretteren als een openlijke polemiek met de heideggeriaanse fundamentele ontologie. We herinneren ons dat Heidegger trachtte de waarheid van het zijn (het zijn als zijn) weer te belichten, daar waar vanaf Plato slechts de zijndes in hun onderlinge verhoudingen zijn overdacht, welke onder een hoogste zijnde werden samengevat. Het zijn werd echter vergeten. Voor Heidegger is het zijn alles omvattend; het verstaan van de mens is vervat in het zijnsverstaan. Weliswaar is de mens het wezen die zicht kan krijgen op het zijn en die het zijn ter sprake kan brengen, zelf is de mens ook weer ingebed in het allesomvattende zijn.

Dit denken noemt Levinas 'ontologie', waartegen hij zelf de aloude term 'metafysica' afzet. Wat Levinas als 'ontologie' betitelt is aldus niet identiek met wat Heidegger ontologie noemt: voor Levinas maakt de heideggeriaanse ontologie deel uit van de traditie die Heidegger zelf met 'metafysica' aanduidt. Deze traditie (die we nu, met Levinas, 'ontologie' zullen noemen) is niet het laatste woord voor Levinas, niet alles is ermee te verklaren: "de verlegenheden van de ontologie zijn de gelegenheden van de metafysica."( Th. de Boer, Tussen filosofie en profetie, p 104) Is voor Heidegger het zijn iets waardevols en breekbaars waarbij we ons oor voorzichtig te luister moeten leggen, deze connotatie heeft het voor Levinas bepaald niet. Hij probeert aan het voor hem gewelddadige en alles doordringende anonieme zijn te ontsnappen. Deze ontsnapping kan voltrokken worden doordat Levinas, via Husserls analyse van de tijd, een fundamenteler niveau op het spoor is: het Goede. In navolging van Plato is dit het niveau 'aan gene zijde van het zijn'. Anders gezegd: Levinas bewandelt weer de weg terug (hoewel het niet zomaar een omkering van Heidegger is: het is hem niet te doen om een simpelweg niet-zijn, want dat bevindt zich nog binnen de ontologie, maar om een 'anders-dan-zijn' - datgene wat zich er radicaal aan onttrekt): van het zijn naar het zijnde (van de totaliteit naar het oneindige, van het zelfde naar het andere). Want, apart van elke kritiek, onderschrijft Levinas van harte het onderscheid dat Heidegger tussen zijn en zijnde maakt. Het zijnde (niet elk zijnde; een bepaald zijnde) is voor Levinas 'anders-dan-zijn' als het door de epifanie van het gelaat van de ander geschokt wordt, hetgeen tevens de vraag naar transcendentie en oneindigheid is. Via de absolute ander word ik in mijn bestaan geschokt en worden de grenzen van alleen-maar-ego opengebroken. Het ik keert dan niet, zoals Odysseus, via het andere tot zichzelf terug; de ander is een vreemdeling die een crisis in mijn bestaan veroorzaakt. We moeten ons hierbij goed bedenken dat Levinas nooit de totaliteit of het autonome bewustzijn wil afschaffen, het is niet zo dat ethiek in de plaats komt van de ontologie. Wat Levinas steeds wil zeggen is dat de ontologie niet het enige woord is. Hij verzet zich niet zozeer tegen de ontologie maar tegen het verabsoluteren van ontologie. Het is hem te doen om een openbreken van de ontologische perspectieven, meer dan zich ervan te ontdoen. Levinas beschrijft telkens twee dimensies: het niveau van het Goede (de ethiek) en het niveau van het zijn. De ethiek gaat aan het zijn vooraf, is vóór-de-wereld en is gelegen in het heden. Maar het niet zo dat de ethiek de enige of zelfs maar de meest voorkomende werkelijkheid is. De Boer kenschetst de filosofie van Levinas dan ook als een ethische transcendentaal-filosofie; een fenomenologie van de ethische ervaring waarin het niet gaat om het vinden van mogelijkheidsvoorwaarden, maar om het expliciteren van een voorwijsgerig ethos. Geen voorschriften, maar vóór-waarden. Het niveau van in-de-wereld (dat Heidegger ook beschrijft) vindt een uitgebreide plaats bij Levinas. Bovendien vinden we in 'de Totaliteit en het Oneindige' gedetailleerde beschrijvingen van het genietende, egoïstische ik dat geen opening biedt voor het andere. Zonder dit egocentrisme kan er geen sprake zijn van een werkelijke relatie met een ander.

Levinas omschrijft Heideggers denken als een beheersend machtsdenken waarin het primaat bij het zelfde ligt. "Heidegger laat zien in wat voor dronkenschap de lucide soberheid van de filosofen baadt."( Het menselijk Gelaat, p 143) Deze dronkenschap maakt dat de waardigheid van de andere mens is vergeten. Daarvoor in de plaats komt de afschrikwekkende neutraliteit ('een Neutrum') van het anonieme zijn... een overtrekken van een lichtruimte waarin dingen en mensen tegelijk oplichten en weer uitdoven. Hoe is nu Levinas' afwijzing van Heidegger te snappen? We afficheren Heidegger toch niet direct met een term als 'beheersend'? Juist Heidegger benadrukt immers (zeker in later werk) het passieve karakter van de mens: we moeten luisterend openstaan voor het zijn en de (dankende in plaats van denkende) mens is de 'hoeder van het zijn'. Dit is voor Levinas weliswaar een verbetering ten opzichte van het superieure subject van Husserl, maar wat blijft is dat bij Heidegger de relatie tussen het zelfde en het andere niet zodanig is dat de ander bepalend is voor de zijnswijze van het ik, zoals dat wel bij Levinas het geval is. Heidegger vervalt hiermee tot een 'beschamend materialisme'( Levinas, de totaliteit en het oneindige, p 363). De ander speelt bij Heidegger alleen een rol binnen de ontologie, daar waar de ander in de levinasiaanse optiek een 'prealabel appel' op me doet. Hoewel Heidegger niet gekenmerkt wordt door een neiging tot een objectiverend kennen van een autonoom subject, ziet Levinas Heidegger toch als een typische exponent van het totaliteits-denken waar het gaat om zijn poging het bestaan in zijn geheel te overzien. Het verleden op zich nemend en vooruitlopend op de dood, is het heideggeriaanse subject voortdurend onder een quasi-heroïsche hoogspanning, steeds maar weer bezig om zo oorspronkelijk mogelijk te existeren. Het 'Sein zum Tode' is hierin de uiteindelijke en meest oorspronkelijke horizon: mijn eigen dood moet ik op me nemen, ik kan daarmee niet bij anderen terecht. In het vooruitlopen op mijn dood word ik teruggeworpen op mezelf; in de angst voor de dood kom ik tot mijn authentieke bestaan. Voor Levinas geldt echter iets anders: er is nog iets vóór deze oorsprong: de zorg om de dood van de ander. In de overwinning van mijn doodsangst, waarvoor in de plaats de angst voor moord komt, kom ik pas tot mijn authentieke bestaan. Levinas zet zich af tegen het elitaire karakter van Heideggers denken waarin het gewone bestaan als oneigenlijk betiteld wordt omdat het niet voortdurend van haar eigen eindigheid bewust is. Levinas toont zich allergisch voor het ontbreken van elke ethische dimensie bij Heidegger. De mens wordt een plaats (Ort) toebedeeld onder de lichtende koepel van het zijn, maar nergens komt het recht van deze plaats ter sprake. Het zijn is een huiveringwekkende neutraliteit voor Levinas; goed en kwaad zijn daar niet van op toepassing. Dit anonieme zijn, een zijn zonder zijnden, betitelt Levinas als het 'er is': "het onpersoonlijke, naamloze maar onblusbare 'opbranden' van het zijn, dat ruist in de diepte van het niets zelf."( Van het zijn naar de zijnde, p 63) We worden geconfronteerd met deze 'volheid van de leegte' in de slapeloosheid, als het bewustzijn zich niet kan terugtrekken in de slaap, maar zinloos waakt, temidden van het dichte zijn zonder zijnden, waar de wereld geen enkele structuur of vorm meer heeft en waar de mens komt te zwemmen in een oceaan van zinledigheid. Waar de angst van Heidegger een angst is voor het niets, als voorbode van de dood, daar is voor Levinas de angst juist een angst voor het (anonieme) zijn. De aanraking van het 'er is' is verschrikking... een fluistering van de stilte waaraan ontsnapt moet worden.

Samenvattend oefent Levinas aldus kritiek uit op het totalitaire karakter van het alomvattende zijn waarbinnen echte andersheid volgens hem niet mogelijk is. De ontmoeting met de ander kan door deze beperkte zijnshorizon heenbreken. Lijnrecht tegenover de geïsoleerde en eindige mens die zich van zijn sterfelijkheid bewust is, stelt Levinas het wezen dat in een oneindige tijd leeft, welke oneindigheid is gelegen in zijn vruchtbaarheid. Door nieuwe generaties ontstaat een nieuwe tijd. Vaak hebben we het gehad over een ethische dimensie vóór het zijn, een voor-de-wereld. Deze dimensie gaan we in de volgende paragraaf belichten: het heden. Iets als verantwoordelijkheid is pas te begrijpen vanuit de ambivalentie (de mens is zowel autonoom als heteronoom) en deze ambivalentie ligt in het heden.

4.4 Tijd en heden bij Levinas

4.4.1 de tijd

Levinas' tijdsopvatting kan worden gezien als een combinatie van bruikbaarheden die hij bij Husserl en Heidegger aantreft, gecombineerd met geheel eigen inzichten. "Bewustzijn hebben betekent: tijd hebben".( de totaliteit en het Oneindige, p 193 en 280) Zo gesteld brengt dit niets nieuws ten opzichte van Husserl: het bewustzijn is primair een tijdsbewustzijn. Het eigene van Levinas is echter dat het subject op eigen kracht níet tijdelijk is; de tijd wordt hem pas geschonken door de ander. Tijd is niets anders dan de betrekking van het ik tot de (absolute, oneindige) ander, met wie de ik van aangezicht tot aangezicht staat. Wat Levinas van Heidegger (en via hem van Nietzsche) overneemt, is dat het zijn als tijd wordt gedacht. Het zijn is geen naamwoord, maar een werkwoord: een 'gebeuren'. Uit het stromen van de tijd (als het werkwoord zijn) rijzen de zijnden (naamwoorden) op. Husserl gecombineerd met Heidegger geeft aldus het inzicht dat het tijdsbewustzijn (het gewaarworden van een duur) het stromen van de tijd als zijn ervaart. Levinas distantieert zich echter van het machtsdenken van Heidegger dat duidelijk oplicht in zijn these dat het (tijdelijke) subject de tijd 'zeiticht': het spant de tijdshorizon waarbinnen het stromen van de tijd pas mogelijk is. Bij Levinas, zo zullen we zien, komt de tijd van de ander.

Levinas gaat ook verder dan Husserl. Voor Husserl heeft vragen naar iets dat vóór de oorsprong ligt, geen zin. Levinas wil juist de oorsprong vóór de oorsprong belichten, een bij voorbaat onmogelijke opgave, omdat deze oorsprong nooit in zicht komt. Een afwezige oorsprong. Deze oorsprong is datgene dat aan het bewustzijn voorafgaat. Het probleem is hierbij: "we kunnen de schok van het bewustzijn niet herleiden tot het bewustzijn van die schok."( Th. de Boer, tussen filosofie en profetie, p 73) Het is het probleem van de oerimpressie (zie 4.2), dat Levinas hiermee bewust oppakt en waarmee hij tot een metafysica van de afwezigheid komt. De oerimpressie is zelf buiten de duur, maar is wel de functie van die duur. We worden ons a.h.w. pas bewust van datgene wat reeds voorbij is; we kunnen het verval pas oppakken vanuit een nieuwe oerimpressie, zodat het (afwezige) verleden noodzakelijk wordt voorondersteld voor het bewustzijn. Het verschil tussen Husserl en Levinas wordt tevens duidelijk als we inzien dat tijd bij Husserl uitgaat van een zekere continuïteit: de oerimpressies volgen elkaar voortdurend op waarin het verleden wordt meegenomen en wordt vooruitgelopen op de toekomst. Alles is hier in het heden aanwezig. Deze 'economische' tijd is niet de tijd die Levinas in het vizier heeft. Het verleden is een onachterhaalbaar verleden en de toekomst is niet te plannen; een mysterie dat niet tot de tegenwoordigheid te herleiden is. Alleen dat is tijd: de on-anticipeerbare tijd waarin het verleden en de toekomst niet slechts aspecten van de aanwezige tegenwoordigheid zijn, zoals bij Husserl. De tijd bij Levinas is een discontinuïteit die vanuit de afwezigheid van de oerimpressie wordt gedacht. We dienen de tijd niet te associëren met een een continue lijn, maar meer met scheiding, interval, differentie. Elk punt (elk heden) staat los van het andere punt, komt er niet zonder onderbreking uit voort en de tijd is het interval tussen die twee punten. Het heden erft niets van het verleden.

We zagen reeds: "Nu veronderstelt de tijd (...) de relatie met een Ander, met het oneindige, de metafysica."( Levinas, de totaliteit en het Oneindige, p 194) Deze Ander is echter niet de enige voorwaarde voor tijd; in het onderstaande zullen we laten zien dat het heden, dat geen deel uit maakt van de duur, voorwaarde is voor het ontstaan van het bewustzijn, en dus van tijd. Dit heden is de term van Levinas voor de oerimpressie. We gaan dus over naar de niet licht te bevatten dimensie van voor-de-wereld, daarbij voornamelijk gebruik makend van het vroege werk omdat daar het heden een grote, maar nog enigszins onduidelijke, rol speelt.

4.4.2 het heden

Er zijn verschillende termen die Levinas gebruikt voor het oerimpressionele begin en die allemaal naar hetzelfde niveau voor-de-wereld verwijzen: ogenblik, hypostase, begin, heden, omslagpunt. Wij zullen, evenals Levinas, zoveel mogelijk de term heden ('le présent') gebruiken. We zagen al eerder het probleem waar Husserl zich mee geconfronteerd zag: als de oerimpressie (die geen duur heeft) geen intentioneel bewustzijn is, wat is het dan? Levinas pikt deze problematiek op als hij zegt, en hier wijkt hij af van de fenomenoloog Husserl, dat het bewustzijn inderdaad voorwaarde is voor al het zijnde, maar dat deze conditie zelf ook weer geconditioneerd is. Het bewustzijn dat de oorzaak is van het verschijnen van de wereld wordt op zijn beurt door het heden in leven geroepen. Ook zagen we al dat de mogelijkheid van een nu-bewustzijn afhankelijk is van het achteraf oppikken van het oude nu-punt; pas het wegvloeien van het heden wordt door het bewustzijn waargenomen, zodat het bewustzijn pas kan ontstaan op grond van een verleden. "Het is echter de pretentie van de voorstelling om achteraf de plaats in te nemen van dit leven in de werkelijkheid om die werkelijkheid zelf te constitueren."( de Totaliteit en het Oneindige, p 197) Men is zich kortom bewust van datgene wat reeds voorbij is, zonder dit te beseffen; ergo het bewustzijn is schatplichtig aan het afwezige.

Herhaaldelijk verwijst Levinas naar voorgangers die over tijd en het heden hebben gedacht, waarbij vooral de namen van Husserl, Heidegger en Bergson vallen. Wat Levinas naar eigen zeggen voor heeft op deze tijdsdenkers m.b.t. het heden, is dat Levinas het heden vanuit het heden zelf probeert te begrijpen. Zijn voorgangers niet: zij bekijken het heden vanuit de continue stroom die ze tijd noemen en waardoor het heden slechts als een deel van de tijd wordt gezien. Het gevolg is een diepe 'minachting voor het ogenblik'( Levinas, van het zijn naar de zijnde, p 80) De identiteit van het heden is voor hen pas gelegen in een tijdsrij, in de verhouding met andere tijdspunten. Levinas benadrukt daarentegen dat het heden geen duur heeft en dus buiten de tijd staat. Als het wel een duur zou hebben, zou er ook een gedeelte verleden en toekomst in zitten, en dientengevolge geen zuiver heden zijn. Op het heden is geen greep te krijgen; het sterft bij geboorte. Het heden ontstaat telkens opnieuw; het nieuwe en oude heden worden gescheiden door een interval dat duurt en vanuit het 'nieuwe heden' wordt het oude opgepikt door het bewustzijn, waardoor het bewustzijn is: het verleden-worden constateren in en vanuit het nieuwe heden. Levinas ziet een vitale rol voor het heden weggelegd: het verleent een zijnde individualiteit.

Behalve iets wat ons altijd te snel af is en een niet-intentionele basis van het bewustzijn, is er nog iets met het heden aan de hand: het is in wezen ambivalent. Van belang hierbij is de term 'lichamelijkheid' dat in de dimensie van voor-de-wereld ligt, op het zelfde niveau als het heden en dus voorafgaand aan het bewustzijn. Het lichaam is een levend 'er zijn' in het heden, het voelt het heden, voordat dat door het bewustzijn wordt geregistreerd. In de lichamelijkheid, als zintuiglijk voelen, gaan vrijheid en onvrijheid samen. De vrijheid is bepaald als een lichamelijk, genietend egoïsme, waarin de ander slechts inbreuk is, terwijl de onvrijheid als de lichamelijke kwetsbaarheid (ontvankelijk voor verval en dood) wordt bepaald. Juist omdat de mens lichaam is en blootgesteld aan ziekte, stelt hij zich open voor het lot van de Ander. Een totaal autonoom subject zou geen verantwoordelijkheid kunnen nemen voor een ander, aangezien verantwoordelijkheid een inbreuk op de vrijheid van en de autonomie impliceert. Een volledig heteronoom subject dat volledig door de ander wordt geregeerd zou evenmin verantwoordelijk kunnen zijn omdat een dergelijk subject door zijn omgeving wordt bepaald en zelf geen beslissingen kan nemen. Vrijheid en onvrijheid, autonomie en heteronomie, gaan op het niveau van het lichamelijke heden samen, of liever: krijgen pas daarmee hun zin. Binnen het ontologische begrippenapparaat is er slechts de keuze tussen heer of knecht, overheersing of onderwerping. Verantwoordelijkheid kan daar slechts gebaseerd zijn op vrijheid. Levinas ziet vrijheid en onvrijheid echter niet in een polaire relatie, maar stelt dat ze zich aan elkaar voeden. Ze moeten niet tegen elkaar worden uitgespeeld, want ze kunnen niet zonder elkaar. Verantwoordelijkheid is bij hem niet op vrijheid gebaseerd, maar op lichamelijkheid (het heden). Het is geen kwestie van een bewust initiatief mijnerzijds, maar van iets wat aan dit initiatief vooraf gaat en doorkruist. Levinas geeft hier een enigszins andere invulling aan vrijheid dan in het latere werk waarin vrijheid iets is wat door de ander wordt geschonken, zo zullen we later zien. In het vroege werk is het zo dat je verantwoordelijk wordt gesteld i.p.v. je actieve besluit om, vanuit je vrijheid, verantwoordelijk te zijn. Bovendien kunnen we ons afvragen of de wetten van de logica (iets kan niet tegelijkertijd honderd procent A als honderd procent niet-A zijn) nog wel van toepassing zijn op een gebied dat voorafgaat aan het bewustzijn. Kunnen we het heden logisch benaderen? In ieder geval betekent het heden zo ook een (niet-temporeel) omslagpunt: van het genietende, egoïstische ik naar het verantwoordelijke ik. Het is brug en terugkeer tegelijk.

"De vrijheid van het heden is niet licht als de gratie, maar een zwaarte en een verantwoordelijkheid."( Van het zijn naar de zijnde, p 93) Het heden is zuiver beginnen, een beginnen dat behept is met onmiddellijke volwassenheid. Het heden is een gewicht, evenwel niet vanwege de een of andere erfelijkheid van het verleden die erop drukt of de toekomst die ligt te wachten. Het is zijn eigen zwaarte. Het is heden is een snakken naar adem volgens Levinas en "de vrijheid van het heden vindt een grens in de verantwoordelijkheid die zij mogelijk maakt."( Van het zijn naar de zijnde, p 85) Dát is de paradox: juist omdat de mens die in staat is in het heden te beginnen vrij is, is hij verantwoordelijk en dus niet vrij. Op het zelfde moment. De ambiguïteit (van vrijheid en onvrijheid) kunnen we dus als volgt omschrijven: het heden, dat geen duur heeft en dus niet bestaat, doet het bewustzijn ontstaan. Het is een begin dat zichzelf gelijk vernietigt, een knipoog tussen zijn en niet-zijn. Maar tegelijk verzwaart dit begin zich hiermee: het bewustzijn keert altijd tot zichzelf terug, zodat het heden ook weer tot zichzelf terugkeert en 'aan zichzelf geketend is'( Levinas, de tijd en de ander, p 27). De zwaarte aldus van het niet meer vrij zijn en de verantwoordelijkheid kennen. Een verantwoordelijkheid die feitelijk niet binnen de tegenstelling tussen vrijheid en onvrijheid is te denken, maar daar aan vooraf gaat. De 'vrijheid' (als we dan toch dit woord willen gebruiken) waar Levinas over spreekt is aldus een vrijheid binnen bepaalde grenzen: in eerste instantie is er de vrijheid van het begin, als er in het heden een zijnde kan ontstaat dat oprijst temidden van het anonieme zijn, 'vervolgens' vindt deze vrijheid echter haar limiet in de verantwoordelijkheid die op haar toekomt. Een verantwoordelijkheid die juist uit de vrijheid voortkwam en nu dus de vrijheid inperkt!

Deze bovenstaande gedachtengang is typerend voor het vroege werk. De term 'verantwoordelijkheid' is hier echter nog een vrij leeg iets. Het is moeilijk hoe we deze moeten zien. Voor wie zijn we verantwoordelijk? Levinas stelt immers dat het losstaande subject geen tijd toe komt. Het is beperkt tot het ogenblik en kan van daar uit niet zonder de Ander invulling aan haar temporele ontplooiing geven. Het (eventuele) verband tussen het heden en de Ander is hiermee nog bepaald enigmatisch. Wat echter al wel duidelijk naar voren komt, is de fundamentele ambiguïteit waardoor we gekenmerkt worden op het niveau van voor-de-wereld, hetgeen zijn vervolg vindt in-de-wereld. Het latere werk 'de totaliteit en het Oneindige' biedt nu de nodige metafysische verdieping omdat hierin de asymmetrische relatie met de Ander wordt uitgewerkt: de Ander die een appel op me doet en me tot verantwoordelijkheid roept. We zullen ons hierbij afvragen wat de relatie van de Ander met het heden zou kunnen zijn.

4.5 het heden en de Ander

De belangrijkste karakteristieken van de Ander (de Ander is de absoluut andere ander, een zuivere exterioriteit: buiten jezelf) zijn al in het bovenstaande aangestipt. Het kernpunt is wellicht wel dat de Ander nooit tot mezelf te herleiden is: het is geen alter ego die ik volledig kan doorgronden door hem aan mezelf te spiegelen. Het Andere is nooit zomaar de negatie van het Zelfde, maar is iets dat het ik niet kan integreren binnen de grenzen van mijn autonome bewustzijn; het Andere is zo radicaal anders dat het elke totaliserende inhaligheid van het ego kan weerstaan... het absoluut nieuwe veroorzaakt een breuk in mijn veilige grenzen - de metafysische ervaring bestaat in de gevoeligheid en ontvankelijkheid voor het lot van de Ander, die de mogelijkheden van het intentionele bewustzijn (welke de medemens waarneemt als analogon van mezelf) doorsnijdt: "een bevrijding van het ik uit zichzelf"( R. Burggraeve, Het gelaat van de Bevrijding, p 152). Een fundamentele incongruentie tussen het Zelf en de Ander. Levinas spreekt in dit verband over 'de epifanie van het gelaat van de Ander'. De relatie met de Ander is er een van aangezicht tot aangezicht en de alteriteit van de Ander bestaat erin dat hij buiten het heersende systeem van denken en waarnemen valt en daardoor als 'openbaring' kan fungeren omdat hij een vraagteken zet achter de vanzelfsprekendheid van het autonome, objectiverende bewustzijn. De Ander is geen fenomeen, want een fenomeen is voor Levinas iets wat binnen de totaliteit te herleiden is waarover het ego beschikt en heerst. Geen fenomeen, maar een vreemdeling die een aardverschuiving veroorzaakt in mijn gelukkige, egoïstische en momentane bestaan. De dimensie van de Ander is die van de hoogte: de Ander dient zich aan via zijn gelaat die mij te machtig is en die mijn bevattingsvermogen te buiten gaat. Vanuit zijn hoogte opent de Ander de dimensie die de ontologie transcendeert: de metafysica (het Goede, de ethiek). Deze metafysische dimensie openbaart zich daar waar de totaliteit breekt, zo zegt Levinas. Als we de Ander die op ons toekomt met respect benaderen (d.i. niet proberen te incorporeren, maar je te laten schokken door de blik), ervaren we dat de ontologie niet meer toereikend is om ons bestaan afdoende te verklaren. Hiermee geeft Levinas het primaat aan de alteriteit, aan de ethiek (metafysica, oneindigheid), in de zin dat deze dimensie de ontologie fundeert. Uit het ethische niveau vloeien mijn verhoudingen tot het zijn voort; het voor-de-wereld vindt zijn vervolg in-de-wereld.

De verschijning van de Ander is behalve inbreuk en ordeverstoring ook altijd een oproep: het roept ons op om verantwoording te dragen voor zaken die hun oorsprong niet in mijn eigen vrijheid of constituerende bewustzijn hebben. Het verplicht ons tot waarheid. Er is niet simpelweg sprake van een wederkerige ontmoeting met een ander, met wie we dan in dialoog treden, nee, de Ander doet een ethisch appel op me. De relatie met de Ander is er een van een principiële asymmetrie: de Ander is de behoeftige, zwakke Ander die me tegen wil en dank verantwoordelijk en onder kritiek stelt. Levinas gebruikt hiervoor de aanduidingen 'wees' of 'naakte', hetgeen de fundamentele behoeftigheid aanduidt. Het is niet zomaar een behoeftigheid, maar een transcendentele behoeftigheid waarin de zwakte van de wees juist omslaat in een kracht daar hij mij vrijheid schenkt. Zijn appel roept me tot totale verantwoordelijkheid. Of totale negatie, een tussenweg is er niet. (Levinas is hiermee, behalve de filosoof van het Goede, tegelijk de filosoof van het kwade: iets als geweld en oorlog staat onder zijn aandacht. Als men het kwetsbare gelaat negeert, wordt het Goede in een kwaadaardige inversie tot moord en doodslag). Natuurlijk ervaart de Ander mij ook als zwak, maar het is niet aan mij om daar van uit te gaan, omdat de Ander hiermee weer tot een ander als evenbeeld wordt. De Ander staat buiten mij en ik kan hem niet, al is het maar empathisch, toeëigenen, hetgeen wel weer gebeurt als ik anticipeer op zijn eventuele goedheid. Een dergelijke verwachting is pas mogelijk na reflectie en bij Levinas gaat het nu net, wat de confrontatie met de Ander betreft, om een prealabel appel, voorafgaand aan bewustzijn, denken en reflectie.

De Ander staat voor alle anderen. Via de Ander kom ik op het spoor van het Goede, aan gene zijde van het zijn. Hetgeen voor Levinas tevens het spoor van de Ander bij uitstek is: God. De epifanie van God (die Levinas ook wel aanduidt met het neologisme 'illeïteit', om daarmee aan te geven dat er geen sprake kan zijn van een 'Gij' daar we hem nooit van aangezicht tot aangezicht zien) via het gelaat van de Ander die vanuit de hoogte tot me komt... de ervaring van het Goede is een religieuze ervaring. De Ander is oneindig ver weg, is de oneindigheid zelve, zodat mijn relatie tot de Ander er niet een is van behoefte, maar van verlangen. Een onderscheid dat belangrijk is voor Levinas: ver-langen komt, in tegenstelling tot behoefte, niet voort uit een gebrek. Het verlangen is noodzakelijk een eindeloos verlangen, het wordt nooit ingewilligd. Het is een punt waarnaar ik me richt en wat nooit binnen handbereik komt.

Het heden, daar zou het over gaan. Impliciet is het heden de hoofdrolspeler in bovenstaande regels. De Ander komt tot me in de dimensie van het heden. De Ander is niet iemand die achteraf pas verschijnt, in-de-wereld, om vandaaruit invulling te geven aan mijn verantwoordelijkheid. Nee, "de Ander is er altijd al"( Th. de Boer, noot op p 122 van De Totaliteit en het Oneindige). De Ander is er eerder dan ik. De schok met het kwetsbare gelaat van de Ander vindt plaats in het heden en zet alles op zijn kop. In het heden wordt ik tot verantwoording geroepen, dat leerden we al uit Levinas' vroege werken, nieuw is echter dat deze verantwoordelijkheid wordt geïnitieerd door de Ander. De moeilijkheid die zich steeds weer opdringt: de status van het heden, oftewel: de verhouding van het heden met de tijd. "Zoals de man in de overgave aan zijn vrouw een kind verwekt, zo verwekt het heden in het begeren van de toekomst zichzelf."( W. Krewani, Zum Zeitbegriff in der Philosophie von Levinas, p 127) Het heden is zowel begin als een terugkoppeling naar zichzelf. De tijd wordt ons door de Ander geschonken, zonder de Ander zijn we aangewezen op onszelf, in het heden. Maar de Ander blijkt er altijd al te zijn! Iets is tegelijk aanwezig als op komst. Hoe kan dat? Het is een "uitspanning (distension) binnen de spanning van ogenblik", zo zegt Levinas, "die alleen maar afkomstig kan zijn van een oneindige dimensie die me scheidt van het andere, zowel aanwezig als nog op komst, een dimensie geopend door het gelaat van de Ander."( De Totaliteit en het Oneindige, p 264) De dynamiek van het heden zorgt ervoor dat het heden niet zomaar een punt in de tijd is, maar ook dat het heden niet zonder de tijd kan (en vice versa). De Ander nestelt zich aan gene zijde van de oorsprong, in de oorsprong vóór de (husserliaanse) oorsprong. Elk nadenken en spreken over deze conditie is een spreken achteraf. De Ander is, evenals het heden, niet zomaar of alleen maar een empirisch feit, maar is de afwezige die aanspoort en wiens achterhoofd het enige is waar we ons bewust van zijn, zo snel is hij verdwenen. Tegelijk een blik in het behoeftige gelaat als de achterkant ervan. Het gelaat is het spoor dat God, die op onachterhaalbare wijze is voorbijgegaan, achterlaat.

Metafysica en ontologie, heden en tijd, kunnen niet zonder elkaar. In de woorden van de Boer: metafysica zonder ontologie is leeg, ontologie zonder metafysica is blind. Levinas propageert niet een simpel adagium als 'leef in het hier en nu'. Wat hij doet is wel: een eigenlijk bij voorbaat kansloze poging een dimensie te expliciteren die afwezig is, maar die toch fundamenteler is dan de 'fundamentele dimensie' van het zijn. Het heden en de Ander zijn geen arche, geen laatste vooronderstellingen die zelf aan het denken ontsnappen en als noodzakelijke sluitsteen van een systeem fungeren. Ze zijn voor de oorsprong, an-arche, een nooit te vinden plaats. Een glimp van dit enigma op te vangen is al heel wat, een glimp die Levinas laat zien en die het mogelijk maakt een breder begrip van het mens-zijn te krijgen: een mens die voor alles moreel is. Echter, de opmerking 'de mens is voor alles een moreel wezen' is al eigenlijk teveel daar zijn 'niet te benoemen passiviteit' hierin niet tot uitdrukking komt.

Hoofdstuk 5: een ontmoeting

5.1 Samenvattend

We hebben kennis gemaakt met twee zeer verschillende filosofen, die, buiten hun grote originaliteit en invloed, gemeen hebben dat ze een geheel nieuwe invulling aan het mens-zijn hebben gegeven. Het beeld dat we van de mens hebben, ziet er ná Nietzsche en ná Levinas anders uit. Er is iets bijgekomen. Het verhaal van Nietzsche is, waarschijnlijk omdat er al wat meer tijd is overheen gegaan, redelijk bekend. De mens die hij beschrijft, is een mens die niet meer primair door het denken bepaald wordt: het hele lichaam krijgt een belangrijke rol toebedeeld, met de daarbijbehorende gevoelens en affecten. De pretenties van het denken, dat de een of andere vorm van waarheid zou kunnen vatten, worden gerelativeerd. Hiervoor in de plaats komt de mens die het leven niet ondergeschikt maakt aan een ideaal dat buiten dit leven ligt. De waarden ontleent hij daarentegen juist aan zichzelf; alleen zo kan de mens (weer) gezond worden en instemmen met de waarheid dat er geen waarheid is. Nietzsche schrijft dat de mens een brug is. De receptie van zijn werk ondersteunt dit op evidente wijze: zoals Mahler in de muziek als overgang fungeert tussen de romantiek van de negentiende eeuw en de moderniteit van de twintigste eeuw, zo wortelt Nietzsche aan de ene kant met beide voeten in de traditie voor hem, aan de andere kant markeert hij een nieuw begin. Nietzsche als beëindiger van de eerbiedwaardige traditie van het autonome subject: de mens staat centraal, alle perspectieven zijn zíjn perspectieven en deze mens creëert op agressieve wijze nieuwe waarden. Tegelijk echter het begin van een nieuwe traditie: de twintigste eeuw waarin men allergisch is geworden voor alles wat naar waarheid met een absoluutheidsaanspraak 'stinkt'.

Nietzsche heeft de grenzen van de mens verlegd. Een verdere uitbreiding levert Levinas, die een correctie kan geven op het machtsdenken van Nietzsche waar de andere mens geen werkelijke rol speelt en iedereen slechts bezig is met zijn eigen zelfoverwinning. De nietzscheaanse mens is de meest eenzame mens die men zich kan voorstellen: hij heeft God doodverklaard, maar tegelijk biedt hij nog geen opening naar de andere, aardse medemens. Hij denkt aan zichzelf genoeg te hebben. De mens die Levinas beschrijft niet.

Een verdediging van de subjectiviteit, zo omschrijft Levinas in het voorwoord van 'de totaliteit en het Oneindige' zijn denken. Dit geeft aan waar het hem om gaat: geen cynische en triviale declamatie van de dood van het subject of zelfs de mens, maar een pogen tot explicatie van bredere grenzen. Uit zijn tekst rijst een beeld op van een mens die niet (alleen) wordt bepaald door zelfkennis, bezit en beheersing, maar van iemand die zich moedwillig laat verstoren door een Ander die het hele bestaan op zijn grondvesten doet schudden. Zijn pretenties worden gerelativeerd: de mens is niet primair een demiurg die uit een bonk klei orde in zichzelf en de wereld schept. De mens is niet alleen maar bewustzijn. De Ander haalt daar een streep doorheen. Maar bij deze ordeverstoring blijft het niet: de mens krijgt een bredere invulling, door de binnenkomst van de Ander. Hij is in die zin extatisch: hij staat open voor het andere dan hijzelf en stelt zich "passiever dan elke vorm van passiviteit"( Levinas, Humanisme van de andere mens, p 139) op, zodat het ik tot in merg en been kwetsbaarheid is. Het gelaat van de Ander breekt door alle veilige grenzen van het ik heen. Het ik dat altijd veilig is, dat rechter is over alle mogelijke zaken waaraan getwijfeld kan worden, maar wiens scherpe oog nooit zichzelf (het denken) treft. Zo geeft de Ander, die me tot verantwoordelijkheid aanspoort, een verdieping van het mens-zijn. Het ik graviteert niet meer rond zichzelf. Het is geen Robinson Crusoë die, voor de ontmoeting met Vrijdag, in zijn naïeve, solitaire en gelukkige bestaan geniet van het zijn. De ware mens ontstaat pas in de ontmoeting met de Ander, zo houdt Levinas ons voor. Een ontmoeting die plaats vindt in het heden, waar egoïsme tot altruïsme verwordt.

De mens is niet dood, hij is springlevend. Alleen een bepaalde vorm van mens-zijn is dood. Grenzen worden opengebroken en de mens, als excentrisch existerend, wordt hoe langer hoe breder: hij reikt zich tot in het oneindige uit.

5.2 Een vergelijking; volheid en verte

De verschillen tussen Nietzsche en Levinas liggen voor de hand. Zonder al te veel moeite kunnen de twee denkers tegen elkaar worden uitgespeeld, waarbij men op de koop toe zal moeten nemen dat de twee polen tot een karikatuur zullen worden verminkt. Dat zou dan als volgt kunnen gaan: de 'moralist' Levinas bekritiseert de 'a-moralist' Nietzsche vanwege zijn machtsdenken waarin er geen plaats is voor de radicaal behoeftige ander, terwijl Nietzsche Levinas zou zien (als hij kon vooruitkijken) als een typisch produkt van de christelijke moraal, de moraal van de zwakken die slechts bezig zijn met hun wraak op de sterken en zo het gehele mensdom omlaag halen. Ongetwijfeld is er iets te zeggen voor een dergelijke interpretatie, vruchtbaar is een dergelijke werkwijze waarschijnlijk echter niet. Wij zullen dan ook in het volgende de verwantschappen tussen Levinas en Nietzsche benadrukken, zodat ze hun beider licht op elkaar kunnen laten schijnen. Door te zoeken naar overeenkomsten hopen we een beter zicht op ze te krijgen, zodat we, daarop volgend, de vragen die we zijn tegengekomen over het heden kunnen proberen te beantwoorden. Het onderzoek naar de overeenkomsten spitst zich vanzelfsprekend toe op het heden, dat bij beiden, zoveel hebben we al gezien, een zeer belangrijke rol speelt, met name waar het gaat om het verkrijgen van perspectieven die door de (tot dan) vanzelfsprekende grenzen van het mens-zijn heenbreken.

Wat Nietzsche van Levinas zou hebben gevonden, weten we niet. Hoe de relatie andersom ligt, is iets duidelijker. Het is niet zo dat Nietzsche bij Levinas een even grote en expliciete rol speelt als Husserl en Heidegger dat hebben gedaan. De enkele woorden, in 'Humanisme van de andere mens', die Levinas aan Nietzsche heeft gewijd, hebben evenwel een verrassend positieve strekking. Dit is te begrijpen vanuit de waardering die Levinas kan opbrengen voor de waarachtigheid en eerlijkheid waarmee Nietzsche zijn woorden verkondigt. We noemen Levinas en Nietzsche beide moralisten, in de meest brede zin: ze laten zien hoe men moet handelen om een waarachtig leven te hebben. Het heden dient hierbij als basis; vanuit de niet-discursieve ervaring van het heden komen ze tot wijsgerige inzichten. Het verwarrende is hierbij dat er bij Nietzsche niet sprake is van een eenduidige moraal. Vaak zet hij zich in zijn boeken af tegen de moraal zolang deze een slavenmoraal inhoudt. Het gevaar van een dergelijke moraal van de zwakken is dat het ressentiment scheppend wordt en waarden voortbrengt die bepaald niet bevorderlijk voor het leven zijn. Aldus kan de (imaginaire) wraak van de zwakken tegen de sterken worden uitgeoefend. Ook echter aarzelt Nietzsche niet om aan te geven wat de moraal wél zou moeten zijn: een moraal van de voornamen die ontstaat uit het 'triomferend ja-zeggen tegen zichzelf'( Zur Genealogie der Moral, par. 10, p 270). Nietzsches obsessieve neiging om met alle christelijke waarden de vloer aan te vegen, verduistert wellicht het feit dat hij zelf wel degelijk een positieve invulling aan de moraal geeft, alleen zal hij het zelf, verblind als hij is in zijn kruistocht tegen de nihilistische christenen, niet benadrukken. Levinas kent deze overgevoeligheid niet. Hun beider inzet mag dan verschillend zijn: de een zet zich af tegen de traditie van het nihilisme waarin de waarden niet in het leven zelf liggen; de tweede tracht het menselijke spoor terug te vinden in het anonieme zijn, toch is datgene wat ze zelf laten zien bepaald overeenstemmend: de overtuiging dat de menselijke waardigheid in het vermogen tot schenken ligt, het schenken van zijn bezit en van zijn vreugde.

Levinas citeert met instemming de volgende woorden uit 'Also sprach Zarathustra': "Ik houd van degene wiens ziel overvol is, zodat hij zichzelf vergeet en alle dingen in hem zijn: aldus worden alle dingen zijn ondergang."( Levinas, Humanisme van de andere mens, p 100. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Vorrede 4 p 18) De Nietzscheaanse mens stroomt over van levenskrachten; het leven is schenken geworden. Dit aspect wordt nog wel eens door al die theologen die met Levinas weglopen over het hoofd gezien. In de woorden van Strasser: zonder haard kan men zijn gastvrijheid niet aanbieden. Verantwoordelijkheid is nooit los te zien van het egoïstische ik dat bezit en iets te schenken heeft. Als dit veronachtzaamd wordt door de verschillende interpreten, is de angel uit het Levinas' denken gehaald en wordt hij tot een klef soort moralist waaraan al het menselijke vreemd is. Steeds is er sprake van twee soorten egoïsme bij Levinas: aan de ene kant een noodzakelijk iets: het genietende ik zonder hetwelk er geen verantwoordelijkheid mogelijk is. Anderzijds is er sprake van een negatieve lading, en op deze lading wordt door de dominees vaak de nadruk gelegd; een geperverteerd soort egoïsme als een mens het appel dat op hem gedaan wordt door de behoeftige Ander, totaal negeert, wat neerkomt op moord.

Nietzsches kritiek op de slavenmoraal kent een sterke overeenkomst met Levinas' analyse van het 'noodzakelijke' egoïsme: als er geen volheid is, maar slechts behoeftigheid, kan er geen sprake zijn van een ware moraal. De naastenliefde kan door mij niet als een algemeen beginsel worden gesteld, omdat ik dan anticipeer op een eigen voordeel, wat de ware ethische relatie vernietigt. Nietzsche noemt dit de 'Grundwiderspruch' van de moraal: "de 'naaste' prijst de onzelfzuchtigheid, omdat zij hem voordeel oplevert!"( Die fröhliche Wissenschaft, par. 21 p 393) De motieven tot een dergelijke moraal staan zo in scherpe tegenstelling met haar principe. Altruïsme kan slechts worden gepropageerd door diegene die zijn eigen voordeel hiermee loochent en zichzelf op het spel zet: de overvolle mens. We kunnen aannemen dat het deze eerlijkheid van het inzicht is die Levinas in Nietzsche waardeert. Levinas benadrukt, zo zal ons niet verrassen, het feit dat de verantwoordelijkheid welke de 'mens die vol is van alle dingen' kent, voorafgaat aan elk zijn of zijnde en ouder is dan ieder begin. Opvallend hierbij is dat Levinas Nietzsche nergens aanvalt op een eventuele veronachtzaming van de absolute Ander, integendeel: hij interpreteert Nietzsche zo dat ze in elkaars verlengde komen te liggen. De agressie en het ongeduld waarmee Levinas Heidegger benadert is hier nergens aanwezig. We herinneren ons dat het niveau van de verantwoordelijkheid dat Levinas wil duiden, niet is te beschrijven in ontologische categorieën omdat het er aan voorafgaat. Dit is het punt waar Levinas de ontoereikendheid van de taal ervaart: een 'onmogelijkheid om te spreken'. Nietzsche nu slaagt er volgens Levinas in om de ethische dimensie (de achterkant van het zijn) te beschrijven: "is Nietzsche niet de uitzonderlijke adem die dit 'boven uit' (au-delà: aan gene zijde van... het zijn) tot klinken brengt?"( Humanisme van de andere mens, p 112n), zo vraagt Levinas zich retorisch af. Nietzsche dus als degene die de vóór-oorspronkelijke anterioriteit van de ethiek weet aan te stippen!

We kunnen deze onderlinge verwantschap verder uitdiepen als we inzien dat de notie van 'verte' een rol van betekenis speelt bij Nietzsche en Levinas waar het gaat om het andere (de Ander) dat vanuit het heden op ons toekomt. Nietzsche spreekt in dit verband over 'Fernsten-Liebe'( Also sprach Zarathustra, 'Von der Nächstenliebe'): een liefde voor datgene wat oneindig ver weg ligt. Niet de naastenliefde, die, zoals we boven zagen, slechts liefde tot mezelf is en een neerwaartse spiraal in werking stelt, maar de liefde tot het verre is de hoogste waarde. Zo komen we bij de Uebermensch uit: een toestand binnen jezelf die in een oneindig verre toekomst ligt en die als richtpunt dient. Het is een onbereikbaar doel dat we begeren. En om dit begeren gaat het nu net, immers: je hebt uiteindelijk je begeerte lief, en niet het begeerde, aldus luidt Nietzsches bekende aforisme. In het begeren van het onbekende en ver-reikende ervaren we dat de grenzen van het ego open worden gesteld en we toegang tot het andere geven. Dit gebeurt in de grote middag, in het heden. Het is het moment van de gedaanteverwisseling. Een dergelijk ogenblik heeft een betekenis die over het individuele leven heenreikt en die de verst mogelijke toekomst doordringt. Het heden wordt belast met het gewicht van de toekomst. "Mogen de toekomst en het verste voor jou de oorzaak van je heden zijn: in je vriend moet je de Uebermensch als je oorzaak liefhebben."( Also sprach Zarathustra, 'Von der Nächstenliebe')

Levinas pakt dit punt op, maar gaat een stap verder: het ik is niet meer, zoals bij Nietzsche, startpunt voor elke activiteit, hiervoor in de plaats komt de Ander die er altijd al is. Deze Ander is iemand die niet valt te thematiseren binnen mijn eigen economie: het is een onzichtbare Ander, net als de Uebermensch een oneindige opdracht. Er kan dan ook geen sprake van bevrediging zijn; iets kan alleen bevredigd worden als het gaat om een tekort binnen het Zelfde dat aangevuld wordt: een behoefte. De relatie tot de Ander is er daarentegen een van verlangen (désir) dat radicaal van de behoeftigheid verschilt omdat ze nooit bevredigd kan worden. Het verlangen berust, gelijk Nietzsches begeren, niet op een gebrek, maar op een surplus dat in het oneindig verre ligt, over de grenzen van de menselijke omvang. Het antwoord dat het oneindige, in de gedaante van de onzichtbare Ander, aan dit verlangen geeft, is geen bevrediging, maar de oneindige opdracht van mijn verantwoordelijkheid. Het verlangen houdt nooit op, de Ander is geen eindterm, maar 'een toekomst vóór mij zonder bakens'( Levinas, De totaliteit en het Oneindige, p 133). Begeerte en verlangen staan aldus niet gelijk met egosme. Ze vullen geen gebrek aan, maar verdiepen, juist omdat er een opening naar het andere wordt gegeven.

5.3 Het heden en de ander

We hebben Nietzsche en Levinas in het bovenstaande nader tot elkaar gebracht. De conclusie lijkt gerechtvaardigd dat Levinas in Nietzsche een geestverwant ziet. Dit was evenwel niet primair de opzet van dit schrijven; de vraag was hoe we t.a.v. het heden een egologie kunnen vermijden, m.a.w. hoe het heden met het andere/de ander te maken kan hebben. Dat het heden niet zomaar als een punt in een tijdsrij moet worden gezien, maar veeleer als een geprifiligeerde ervaring waarin bestaande grenzen van de mens worden doorbroken, zal inmiddels duidelijk zijn geworden. Een ervaring of, indirect, besef van het heden doet ons inzien dat we altijd meer en anders zijn dan we denken te zijn. In deze zin voorziet het, na de dood van God, in de nauwelijks te stelpen behoefte aan transcendentie: via de ervaring van het andere (datgene wat je niet bent en ook nooit zal worden) reiken we over de grenzen van het ego heen, naar datgene wat we nooit tot object kunnen maken. Als we ons slechts laten leiden door onze autonomie en het discursieve en reflectieve denken, als we alles buiten ons zo kunnen bekritiseren, als niets aan ons kritische oog ontsnapt, dan blijft het kritische oog zélf nog altijd buiten schot! Duintjer zegt het zo: alle heilige huisjes worden voor de rechtbank van de kritische rede gebracht en afgebroken; alle, behalve één: de kritische rede zelf, wiens positie van hoogste rechter ongerept blijft. Het heden verhindert nu dat we kunnen vluchten in ons eigen oog. In het heden, zo laten Nietzsche en Levinas zien, ontmoeten we het oneindig verre andere dat we niet zomaar binnen onze kaders kunnen halen. De vraag is wat de status van een dergelijk heden is. Stel dat we in het heden zouden kunnen leven, zouden we dan niet op zijn voordeligst als naïeve, herkauwende koeien zijn die geen besef van verleden en toekomst hebben, en op zijn nadeligst als (in de terminologie van Céline) 'geile en destructieve gorilla's'? Nietzsche noch Levinas propageren een dergelijke permanente 'vlucht'.

Beiden beschrijven iets wat wij het 'fluïde heden' hebben genoemd: een oneindig klein moment dat ontstaat en op hetzelfde moment weer vergaat. Alles lijkt slechts statisch omdat het bewustzijn fundamenteel een tijdbewustzijn is: je ergens bewust van zijn vergt tijd. Er is geen gewaarwording buiten tijd. Het zijn is een werkwoord; is in feite worden. Niets is ooit hetzelfde en dat we dat niet zien wil alleen maar zeggen dat onze zintuigen niet fijn genoeg zijn om dat te kunnen registreren. En al zaten we dicht genoeg op de dingen; op het moment dat we iets willen benoemen, ontglipt het je al. Aan de andere kant biedt dit fluïde heden een mogelijkheid tot inzicht in het bijzondere karakter van de mens: dat de mens vanuit zijn overvolheid schenkend is. Je bent niet wat je wilt zijn, maar wat je kunt opbrengen te zijn.

Nietzsche is redelijk duidelijk geweest t.a.v. zijn 'ontmoeting' met het heden - hij heeft iets dergelijks daadwerkelijk meegemaakt. Op 6000 voet, zo schrijft hij. We moeten hierbij denken aan een zeer bijzonder moment, een moment dat er uitspringt omdat alles klopt en je slechts kan zeggen: zo moet het altijd zijn. Zijn gehele filosofie die hij hierna heeft geschreven moet gelezen worden als een poging tot explicatie van deze 'mystieke' ervaring. Het is dus niet iets om in te blijven; het is een kort inzichtsmoment waarvan de invloed zich echter wel in de tijd uitstrekt. Nietzsche zag zichzelf en de wereld daarna anders, wat hij met volle overgave tot uitdrukking heeft proberen te brengen.

Hoe het met Levinas zit, is iets onduidelijker. Dat het heden van groot belang voor hem is, is evident, maar hoe hij tot dit inzicht is gekomen, laat hij in het midden. Was het een bepaald soort ervaring, of kwam hij via logisch nadenken tot zijn fascinatie? Dit is niet van de grootste importantie: het gaat om de wijsgerige invulling die eraan gegeven wordt. Een 'mystieke' (als we dit gevaarlijke woord willen gebruiken) ervaring is niet in woorden uit te drukken en heeft alleen waarde voor degene die hem beleefd heeft. Het heden is bij Levinas in ieder geval iets wat aan het bewustzijn voorafgaat. In het heden ligt de verantwoordelijkheid. Het subject zelf komt niettemin instantaniteit toe; de tijd wordt hem pas door de Ander geschonken. Dit wil niet zeggen dat de Ander pas naderhand komt om zo invulling aan mijn verantwoordelijkheid te geven. De Ander is er integendeel altijd al. Mijn verantwoordelijkheid wordt in het heden door de Ander opgeroepen. Deze ontmoeting betekent een schok omdat het alles, wat ik dacht te zijn, op de helling zet. We zijn hier ons echter pas naderhand van bewust.

De moraliteit ontstaat vanuit het heden. Dit laten Nietzsche en Levinas op prachtige wijze zien. Hierin ligt hun waarde: de lezer wordt deelgenoot gemaakt van hun worsteling, van hun zoektocht. Het gaat ze niet om een setje mooie regels waarvan 'men' vindt dat ze correct zijn, maar om een totale en radicale eerlijkheid: hoe invulling te geven aan een inzicht dat voor hen van het allergrootste belang is; het idee dat in het heden iets bijzonders gebeurt, n.l. het andere komt vanuit de oneindigheid op ons toe. Ze geven geen pasklare antwoorden, dit is ook niet de taak van de filosofie; het gaat om de weg, om de worsteling en om de juiste vragen te stellen en om vervolgens deze weg te expliciteren.

Wat hierbij duidelijk wordt is dat het heden niet zonder de tijd kan, en dat de tijd niet zonder het heden kan, wat echter niet wil zeggen dat we ze via elkaar moeten begrijpen. Deze scriptie is er juist op gericht geweest om het heden als heden aan bod te laten komen. In de tijd kunnen we denken, spreken en reageren op het heden. Vanzelfsprekend willen we dan ook geen pleidooi houden om het denken maar af te schaffen, of om op een andere manier te denken, een tendens die waarneembaar is bij allerlei groeperingen die reageren op een 'verregaande rationaliteit'. Wat zij ervoor in de plaats stellen, is veel dubieuzer: een verlangen naar een primitieve eenheid met de natuur, daarbij alles weggooiend wat we de laatste eeuwen hebben bereikt. We kunnen niet terug, we willen ook niet terug. Wat wél een waardevolle strategie is, is het relativeren van een bepaald mensbeeld. We zijn nooit alleen maar zus of zo. De mens als denkend wezen is slechts een van de mogelijke kaders. Een kader dat erg goed werkt, dat wel. De explicatie van het heden is een van de manieren om een te rigide kader door te prikken, daar we zo inzien dat niet alles herleid kan worden tot het denkende ik. Het autonome subject blijft, er komt alleen van alles bij; de mens wordt steeds breder.

Er blijft iets op het spel staan. Het vervliegen van het heden maakt het absolute van elk engagement mogelijk. Tegelijk echter lijkt ieder heden een veel grotere waarde in zich te dragen dan de sporen die het achterlaat. In de afgrond boven het heden stoten we op de ernst van de oneindigheid.

Aangehaalde literatuur


Aristoteles, Physica, transl. and adnot. by W.D. Ross, Oxford 1966

Augustinus, Confessions, reprinted as translated and edited by A.C. Outler, Philadelphia/London 1955

Beerling, R.F., Van Nietzsche tot Heidegger; drie studies, Deventer 1977

Bernet, R., 'Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewusstseins', Phänomenologische Forschungen 14: 'Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger', 16-57, Freiburg/München 1983
Bernet, R., 'het supplement als oorsprong', in: S. IJsseling (red.), Derrida; een inleiding in zijn denken, Baarn 1986

Bleijendaal, H.L.K., Heidegger en Lévinas over de tijd, Amsterdam 1984

Boer, Th. de, Grondslagen van een kritische psychologie, Baarn 1980
Boer, Th. de, De God van de filosofen en de God van Pascal; op het grensgebied van filosofie en theologie, 's-Gravenhage 1989
Boer, Th. de, Tussen filosofie en profetie; de wijsbegeerte van Emmanuel Levinas, Baarn 1988
Boer, Th. de, Van Brentano tot Levinas; Studies over de fenomenologie, Meppel 1989

Burggraeve, R., Het gelaat van de bevrijding; een heilsdenken in het spoor van Emmanuel Levinas, Tielt/Weesp 1986

Coolen, T.M.T., De machine voorbij; Over het zelfbegrip van de mens in het tijdperk van de informatietechniek, Amsterdam 1992

Danto, A., Nietzsche as a philosopher, New York/London 1965

Derrida, J., de Stem en het fenomeen, vert. door J. Deryckere en R. Bernet, Baarn 1967, 1989
Derrida, J., Marges van de filosofie, vert. door G. Groot, Hilversum 1972, 1989
Derrida, J., the Truth in Painting, transl. by G. Bennington & I. MacLeod, Chicago/London 1978, 1987

Dohmen, J., 'Taal, interpreteren en werkelijkheid bij Nietzsche', in P. van Tongeren (red.), Nietzsche; als arts van de cultuur, Kampen 1990

Duintjer, O.D., Hints voor een diagnose; naar aanleiding van Kant, Baarn 1988

Fink, E., Hegel, Frankfurt am Main 1977
Fink, E., Nietzsches Philosophie, Stuttgart 1960

Garson, J.W., 'Here and Now', in: E. Freeman & W. Sellars (red.), Basic Issues in the Philosophy of Time, La Salle, Illinois 1971, 145-153

Hegel, G.W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II, Werke 10, Red., E. Moldenhauer & K.M. Michel, Frankfurt am Main 1830, 1992

Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 1926, 1993
Heidegger, M., Nietzsche I, Pfullingen 1961, 1989
Heidegger, M., die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, II. Abteilung, Bd. 21, Frankfurt am Main 1925/1926, 1975

Hollak, J.H.A., 'Betrachtungen über das Wesen der heutigen Technik', Theologische Forschung 44 (Kerygma und Mythos VI, Bd. III) (1968), 50-73

IJsseling, S., 'Heidegger: Tijd en Zijn', Wijsgerig Perspectief 5 (1976/1977) 340-349.

Kant, I., Kritik der Urteilskraft, herausgegeben von K. Vorländer, Hamburg 1869, 1990

Key, J.A., de struktuur van Levinas' denken; in het perspectief van een ontwikkelings gang, Kampen 1992

Krewani, W., 'Zum Zeitbegriff in der Philosophie von E. Levinas', Phänomenologische Forschungen 13, 107-127, Freiburg/München 1982

Lemaire, T., Filosofie van het landschap, Bilthoven 1970

Levinas, E., de tijd en de ander, vert. door A. Kalfshoven, Baarn 1948, 1989
Levinas, E., Van het zijn naar de zijnde, vert. door A. Kalfshoven, Baarn 1947, 1988
Levinas, E., De totaliteit en het Oneindige; Essay over de exterioriteit, vert. door Th. de Boer en C. Bremmers, Baarn 1961, 1987
Levinas, E., Het menselijk gelaat, vert. door O. de Nobel en A. Peperzak, Utrecht 1967
Levinas, E., Humanisme van de andere mens, vert. door A. Peperzak, Kampen 1972, 1990

Löwith, K., Nietzsches Philosophie der Ewigen Wiederkehr des Gleichen, Berlijn 1935
Löwith, K., 'Nietzsche's doctrine of Eternal Recurrence', in: Sämtliche Schriften 6, Stuttgart 1945, 1987

Lucas, J.R., A Treatise on Time and Space, London 1973

Magnus, B., 'Nietzsches äternalistischer Gegenmythos', in: J. Salaquarda (red.), Nietzsc he, 219-233, Darmstadt 1973, 1980

Mooij, J.J.A., 'Metafoor en vergelijking in de literatuur', in: Tekst en Lezer, 179-221, Amsterdam 1979

Müller-Lauter, W., 'Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht', in: J. Salaquarda (red.), Nietzsche, 234-287, Darmstadt 1976, 1980

Nietzsche, F., Die fröhliche Wissenschaft, München 1882-1887, 1988
Nietzsche, F., Also sprach Zarathustra, München 1883-1885, 1988
Nietzsche, F., Jenseits von Gut und Böse, München 1886, 1988
Nietzsche, F., Zur Genealogie der Moral, München 1887, 1988
Nietzsche, F., Götzen-Dämmerung, München 1889, 1988
Nietzsche, F., Der Antichrist, München 1889, 1988
Nietzsche, F., Ecce Homo, München 1889, 1988 (allen: herausgegeben von G. Colli & M. Montinari)
Nietzsche, F., der Wille zur Macht; Versuch einer Umwertung aller Werte, ausgew. & geordnet von P. Gast, Kröner bd. 78, Stuttgart 1884-1888, 1964

Orth, E.W., 'die Mythologie der Zeit', Phänomenologische Forschungen 14: 'Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger', 7-15, Freiburg/München 1983.

Pöggeler, O., 'Zeit und Sein bei Heidegger', Phänomenologische Forschungen 14: 'Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger', 152-191, Freiburg/München 1983

Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung I (1. Teilband), Hübscher Ausgabe, Zürich 1819, 1977
Schopenhauer, A., de wereld een hel, vert. door H. Pott, Meppel 1981

Small, R., 'Nietzsche, Spir and Time', Journal of the history of philosophy, 32(1), 1994, 85-102

Stambaugh, J., Nietzsches thougt of Eternal Return, Baltimore/London 1972

Strasser, S., Jenseits von Sein und Zeit; eine Einführung in Emmanuel Levinas' Philosop hie, Den Haag 1978

Veatch, H.B., Aristotle; a contemporary Appeciation, London 1974

Verhoeven, C., Inleiding tot de verwondering, Bilthoven 1967

Visser, G., Nietzsche en Heidegger; een confrontatie, Nijmegen 1989

Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus; Logisch-philosophische Abhandlung, Frankfurt am Main 1921, 1963
Wittgenstein, L., the Blue and Brown Books, Oxford 1958